.RU

Приложения / Монголо–татары глазами древнерусских книжников середины XIII?XV вв.

Приложение 1

«Духъ южны» и «осьмый час» в «Сказании о Мамаевом побоище»

(К вопросу о восприятии победы над «погаными» в памятниках «куликовского цикла»)

(Впервые опубликовано: Герменевтика древнерусской литературы

Сб. 9. М., 1998. С. 135–157)

Среди памятников «куликовского цикла» — «Задонщина», краткая и пространная летописные повести о Куликовской битве и «Сказание о Мамаевом побоище» — последнее произведение содержит наиболее подробный рассказ о сражении «на усть Непрядве», причем значительная часть сообщаемых «Сказанием» сведений носит уникальный характер.

В число оригинальных сюжетов «Сказания» входит и известие о действиях знаменитого засадного полка, возглавляемого князем Владимиром Андреевичем Серпуховским и воеводой Дмитрием Михайловичем Боброком-Волынцем. Рассказ о стоянии засадного полка в «дубраве» и его выходе на поле боя, несомненно, являет собой кульминационный момент всего повествования. Однако, несмотря на это, смысл указанного известия практически не подвергался анализу.

В исторической науке прочно утвердилось представление о реальности большинства описываемых в «Сказании» событий. Широкое распространение получило мнение о том, что в основе известия о засадном полке «лежит реальный факт военной тактики московского князя»[629]. Данная точка зрения, к сожалению, не была подкреплена сколько?нибудь приемлемой аргументацией. Анализ же деталей известия позволяет нам усомниться в справедливости приведенного мнения и предположить наличие в тексте памятника некоторых более глубоких смыслов, скорее всего не связанных напрямую с простым описанием батальных сцен 1380 года. По нашему мнению, существующее недооценивание полисемантичной структуры произведения обедняет наше представление о памятнике, а следовательно, деформирует взгляд на восприятие Куликовской битвы в момент создания «Сказания о Мамаевом побоище». Ниже мы попытаемся выявить смыслы, скрытые при буквальном прочтении памятника, и предложить более адекватную интерпретацию известия о засадном полке.

***


Вступлению засадного полка в бой предшествовал известный разговор Владимира Андреевича Серпуховского с воеводой Дмитрием Михайловичем Боброком. Суть разговора касалась выбора времени, приемлемого для выхода полка из засады.

На определенном этапе сражения, видя, что «погании же начаша одолевати, христианскыя же полки оскудеша», и «не мога терпети» этого, серпуховской князь призывает воеводу немедленно выступить на помощь основным силам русских. Однако Боброк, ссылаясь на то, что время выступления еще не пришло, а всякий «начинай без времени, вред себе приемлеть» предлагает князю ждать до «времени подобна», поскольку именно тогда, по мнению Дмитрия Михайловича, Божественная благодать снизойдет на русских, поможет им разбить «поганых». Выбранное Боброком время оказывается «счастливым»: выскочивший по призыву воеводы засадный полк наносит решающий удар противнику, что и приводит к окончательной победе.

Исследователи давно обратили внимание на прозорливость воеводы Боброка, отмечая, что ни преждевременный, ни запоздалый удар засадного полка не смог бы переломить ход сражения[630]. Однако из каких критериев исходил Боброк-Волынец, определяя «время подобно» для выступления своего полка из засады? Было предложено несколько версий, объясняющих внутреннюю мотивацию поведения Дмитрия Боброка. Одни исследователи полагали, что вступлению засадного полка в бой первоначально препятствовал сильный встречный ветер, перемены которого якобы так настойчиво ожидал Волынец[631], и солнце, слепящее глаза русских воинов и мешающее им биться с врагом[632]. Другие исследователи считали, что Боброк дожидался изменения не природных факторов, а местоположения татар на поле брани, то есть дожидался времени, когда «поганые» окажутся наименее защищенными перед ударом русского полка. По мнению этих ученых, Боброк сдерживал засадный полк «до момента, когда преследующие бегущих (русских воинов. — В. Р.) татары повернулись к засаде тылом»; после этого «Боброк стремительно бросился на татар»[633].

При выдвижении вышеперечисленных версий исследователи исходили из факта реальности описанного в «Сказании» эпизода. Однако художественное произведение, коим является исследуемый нами памятник древнерусской литературы, имеет свою внутреннюю логику, поскольку «всякий истинно творческий текст всегда есть в какой?то мере свободное и не предопределенное эмпирической необходимостью (курсив наш. — В. Р.) откровение личности»[634]. Именно обращение к анализу «внутренней логики» текста и должно быть, на наш взгляд, первым шагом к выявлению мотивации поведения героев литературного произведения.

«Сказание о Мамаевом побоище» дошло до нас в значительном числе списков, подразделяемых на несколько редакций, среди которых наиболее ранними считаются Основная, Летописная, Распространенная и Киприановская (Осн., Летоп., Распр. и Кипр). При восстановлении авторских чтений памятника мы исключаем Кипр., возникшую в недрах Никоновского летописного свода примерно в 1526–1530 годах и последовательно соединявшую известия внелетописного памятника — «Сказания» — с летописной Повестью о Куликовской битве[635]. Позволяющие нам судить о первоначальном виде памятника тексты Осн., Летоп. и Распр., свидетельствуя о том, что Боброк призывал ждать «времени подобного», далее расходятся в изложении слов воеводы. Согласно Летоп. и Распр., Дмитрий Боброк точно определяет срок наступления этого «времени»: «осмого часа ждите, — призывает он серпуховского князя, — в он же имать быти благодать Божия»[636].

Осн., если судить по списку ОР РНБ, O. IV.22, выбранному Л. А. Дмитриевым для публикации, чтения «осмого часа ждите» не имеет[637]. Однако, как отметила М. А. Салмина, «ни один из списков основной редакции не дошел до нас в первоначальном виде. Всем спискам присущи те или иные дефекты, полученные в результате переписки, позднейшие вставки. Не представляет исключения и список ГПБ, O. IV.22» (ныне: ОР РНБ, O. IV.22. — В. Р.)[638]. Упомянутый нами список РНБ представляет т. н. Основной вариант Осн. (далее — вар. О). Мы просмотрели опубликованные списки «Сказания», относящиеся к другим вариантам Осн. Подобно указанному списку РНБ (вар. О), чтение «осмого часа ждите» отсутствует в поздних вариантах Осн.[639] Более ранний вариант Ундольского (далее — вар. У) довольно близок к вар. О (они вместе, по мнению Л. А. Дмитриева, восходят к протографу памятника[640]). В списке, лежащем в основе всего вар. У (ОР РГБ, собр. Ундольского № 578), чтение «осмого часа…» присутствует[641]. То же можно сказать о Печатном варианте «Сказания», а также о списках ОР ГИМ, собр. Уварова № 999а (близок к Печатному варианту) и ОР ГИМ, собр. Уварова № 1435 (промежуточный между вар. О и вар. У)[642], а также в т. н. Ермолаевском списке, который тоже относится к Осн. Кстати, по мнению А. А. Зимина, Еромолаевский «вместе с Лондонским списком позволяет отчетливей представить себе архетип Основной редакции», поскольку «восходит к ее раннему тексту»[643].

Интересно, что и в Лондонском лицевом списке «Сказания», который, по мнению Л. А. Дмитриева, также относится к Осн. (ближе к вар. У), на л. 40 об. и 44 мы находим подписи к миниатюрам: «Князя Владимира Андреевича полк стоит в лузе, крыяся при дубраве, ждет осмого часа…» и «Княж Владимиров полк стоит и ожидает осмого часа, дондеж время придет»[644]. Кроме того, в тех вариантах Осн., где чтение «осмого часа…» отсутствует, в текстах дважды (!) наблюдается упоминание «часа», правда, без числового определения последнего, но с непонятными в данном контексте указательными местоимениями («вън же час», «от сего часа»)[645]. Представляется, что отсутствующие указания на «осмой час» в списках Основного, Михайловского и Забелинского вариантов Осн. являются позднейшими искажениями первоначальных чтений, которые сохранились в списках Летоп., Распр. и некоторых ранних вариантов Осн. Исходя из указанных чтений источника, полагаем, что Боброк, призывая Владимира Андреевича не спешить, точно определяет время будущего вступления в бой («осмой час»).

Когда же «приспе… час осмый», согласно тексту памятника, «абие духъ южны потягну ззади их». После этого «воспи Волынецъ гласом великим князю Владимиру: «час прииде, а время приближися». И паки рече: «братия мои и друзи, дерзайте, сила Святаго Духа помогает нам»»[646]. После этих слов в «Сказании» следуют описание выхода засадного полка, а также рассказывается о разгроме и бегстве татарских войск.

Тексты «Сказания» не содержат указаний на то, что солнце светило русским воинам в глаза, мешая им дать достойный отпор «поганым» и тем самым помочь гибнущим в этот момент соплеменникам. Исследователи, придерживающиеся данной версии, видимо, опирались на «свидетельство» не источника, а… В. И. Татищева, который действительно полагал, что «русским… тяжко бе, зане солнце бе во очи и ветр»[647]. На каких текстах мог основывать свою гипотезу В. Н. Татищев, нам неизвестно.

Тексты «Сказания» не позволяют признать обоснованной и версию тех исследователей, которые полагали, что Боброк ожидал, когда не подозревавшие о существовании засадного полка татары, увлекшись атакой, подставят под удар свой фланг (или тыл). Мало того, что «Сказание» не упоминает о такой тактической «небрежности» татарских войск. Точно названное воеводой время выступления — «осмой час» — позволяет считать, что, несмотря на свою опытность, Боброк-полководец все?таки не мог предугадывать характер и определять время (причем с точностью до часа!) будущих ошибок неприятеля. Также с трудом верится в то, что воевода мог предугадать час, в который переменится ветер.

Вообще, версия исследователей о наличии в начале сражения встречного ветра, якобы мешавшего полку Владимира Серпуховского выступить на помощь основным силам русских, основывается на единственной фразе: «И егда хотяху изыти на враги своя, и веаше ветр велий противу им в лице и бьяше зело и возбраняше», читающейся… только в поздней Кипр. редакции памятника[648]. Прав А. С. Демин, полагая, что поздние редакции «Сказания», к коим относится и Кипр., «служили истолкованием авторского текста»[649]. Вероятно, составитель этой редакции произведения исходил сообщения о том, что в момент «времени подобного» «духъ южны потягну ззади» русских воинов. Поняв употребленный древнерусским книжником термин «духъ» как «ветер» и истолковав процитированное чтение как указание на то, что перед этим ветер дул русским «спереди», т. е. в лицо, исследователи и предложили гипотезу «о встречном ветре». По всей видимости, предложенная гипотеза являет собой отнюдь не единственное, а лишь одно из возможных истолкований текста «Сказания о Мамаевом побоище».

Таким образом, отсутствие в историографии сколько?нибудь приемлемых, опирающихся на тексты источника объяснений выжидательной тактики Дмитрия Боброка приводит нас к необходимости более подробно исследовать упомянутые в «Сказании» обстоятельства вступления засадного полка в бой.

Нам представляется, что упомянутый в «Сказании» «духъ южный», потянувший «сзади» русских полков, не может ассоциироваться с реальным, попутным для русских, «южным ветром». Употребление географического определения «духа» — «южный» — позволяет проверить достоверность данного сообщения памятника. Действительно, дующий с юга ветер может быть попутным лишь для тех, кто движется с ним в одном направлении (буквально «по пути» ветра). По всей видимости, засадный полк, впрочем, как и основные силы Дмитрия Донского на Куликовом поле, не мог наступать, двигаясь с юга на север. Существующие в науке локализации «Куликова поля» и расположения на нем русских и ордынских войск (традиционная, принадлежащая С. Д. Нечаеву[650] и поддержанная большинством исследователей, а также новейшая — В. А. Кучкина[651]) однозначно признают тот факт, что русские могли совершать наступательные действия только с севера на юг. Следовательно, если в «Сказании» речь шла о южном ветре, то последний ни в коем случае не мог бы подуть «сзади» русских, а значит, не мог бы быть попутным для них[652].

Вероятно, появление определения «южный» нельзя объяснять и неосведомленностью средневекового книжника, столетие спустя решившего вновь описать героическую битву на Непрядве. Мы не согласны с B. А. Кучкиным, полагающим, что «здесь очевидно явное незнание некоторых реалий сражения автором «Сказания о Мамаевом побоище»»[653]. Стоит иметь в виду, что автор памятника вполне подробно описывает маршрут движения русских войск на поле Куликово, сносно ориентируется в расположении сторон света (Мамай движется с востока, перед битвой «земля стонет велми… на восток до моря, а на запад до Дуная»[654]).

Кроме того, необходимо помнить, что слово «духъ» полисемантично, а следовательно, интерпретация фразы «духъ южный» как «южный ветер» требует того или иного обоснования. (Помимо значений «дуновение», «движение воздуха», «ветер» древнерусское слово «духъ» имело еще и другие значения «бесплотное сверхъестественное существо», собственно «дух», а также «благодать», «дар», «сверхъестественная сила»[655]). Важно отметить, что, насколько мы можем судить, в первоначальном виде «Сказания» слово «ветер» в исследуемом нами эпизоде не употреблялось вообще — впервые это слово появляется опять?таки в Кипр.[656]

По всей видимости, употребление прилагательного «южный» было сознательным и намеренным (столь же намеренным, сколь и настойчивое употребление термина «духъ» в ранних редакциях «Сказания», вместо возможного, по крайней мере с позиций составителя Киприановской редакции, термина «ветер») и не является ошибкой, допущенной автором памятника.

Помимо приведенных выше рассуждений общего характера, важным аргументом в пользу подобного заключения является наличие в тексте «Сказания» еще одного упоминания юга в аналогичном, по нашему мнению, контексте. Как оказалось, описание вступления в бой засадного полка не является единственным описанием победы русских войск на Куликовом поле. Незадолго до этого эпизода в текст памятника помещен рассказ о видении некоего Фомы Кацыбея (Кацибеева) — одного из воинов Дмитрия Донского. Стоя на страже, «на высоце месте», упомянутый Фома «видети облакъ от востока велико зело изрядно… аки некия плъки к Западу идущь». Вдруг явились «от полуденная же страны (т. е. с южной стороны! — В. Р.) два юноши, имуща на себе светлыи багряница, лица их сияюща, аки солнца, въ обоихъ рукахъ у них острые мечи, и рекуще плъковникомъ: «Кто вы повеле требити отечество наше, его же нам Господь дарова?» И начаша их (упомянутые полки. — В. Р.) сещи и всех изсекоша, ни единъ же от них не избысть»[657]. В данном «видении» мы видим описание типичной для древнерусской литературы ситуации помощи небесных сил. (В случае с Фомой Кацыбеем под загадочными юношами легко угадываются «сродники великого князя» — святые великомученики Борис и Глеб. Движение же «облака» с востока на запад точно повторяет маршрут движения на Русь полчищ «безбожного Мамая», «полки» которого «секут» свв. Борис и Глеб.) Интересно, что разгром татар в «Сказании» также описывается как результат небесного заступничества, снизошедшего на русских: действительно, «сынове русские, силою Святого Духа и помощию святых мученикъ Бориса и Глеба, гоняще, сечаху» «поганых татар»[658]. В данном контексте «видение» Фомы Кацыбея можно рассматривать как «предвосхищенное будущее», сюжеты же, связанные с описанием русской победы над ордынцами, как «воплощенное предсказание» этого «вещего» воина.

В таком случае даже если употребление определения «южный» относительно «духа» можно отнести на счет неосведомленности автора памятника, то упоминание «полуденной страны» как места, откуда к русским приходит небесное заступничество, к подобным ошибкам отнести вряд ли возможно: очевидно, что детали описания феноменов «мира невидимого» («помощи свыше») никак не могли быть связаны с конкретными сторонами Куликова поля.

Представляется, что употребленное древнерусским книжником прилагательное «южный» относилось не к реальному ветру, дующему с какой?либо стороны, а к духу, к нематериальной, сверхъестественной силе, олицетворявшей снисхождение Божественной благодати на русские полки и находящейся вне зависимости от земных событий и явлений. Смысловая и образная связь «видения» и его «воплощения» дает почву именно для таких заключений. Упоминание «духа южного», вероятнее всего, является сознательным творческим ходом автора «Сказания», дважды (!) пожелавшего отметить, что помощь русским полкам снисходила именно от этой, в данном контексте, богоизбранной стороны света.

Давно отмечено, что объективно существующее пространство (равно как и время) воспринимается — переживается и осознается — людьми (социумом в целом и каждым индивидуумом в отдельности) субъективно, причем в разные исторические эпохи — по-разному[659]. Пространство земной жизни в средневековом христианском мировоззрении являлось лишь проекцией «пространства» неземного; существовала некая «пространственная непрерывность», «которая переплетала и соединяла небо и землю» и которой, кстати, соответствовала аналогичная «непрерывность времени»[660]. В этой ситуации средневековый человек «стремился в окружающем его микрокосме воссоздать пространственно-временные структуры, имитирующие макрокосмические отношения», поэтому земля как географическое понятие одновременно воспринималась как место земной жизни и, следовательно, входила в оппозицию «земля-небо». Именно по этой причине, как отмечал Ю. М. Лотман, «земля получает несвойственное современным географическим понятиям религиозно-моральное значение», которое получают также географические понятия вообще, а сама «география выступает как разновидность этического знания»[661]. Те же функции в системе восприятия пространства выполняли и стороны света, которые «с древнейших времен играли важную роль в создании системы координат, позволявшей человеку ориентироваться в окружающем его мире, в физическом и сакральном пространстве»[662].

По мнению А. В. Подосинова, «южная сторона горизонта во многих культурах древности принадлежала к числу сакральных сторон света»[663]. По всей видимости, русская средневековая культура в данном случае исключением не являлась. Восприятие юга как сакрального, богоизбранного места нашло отражение в древнерусском переводе «Истории Иудейской войны» Иосифа Флавия — с XI века известном на Руси и чрезвычайно популярном произведении[664].

Более явно восприятие богоизбранности юга в русском средневековом сознании проявилось в припеве к стихирам, которые исполняли «на первом часе» в т. н. «царские часы» (т. е. накануне Рождества Христова, Богоявления и в Великую пятницу) в русской церкви с давних пор[665]. Название припева — «Бог от юга» — перекликается также с фразой текста Служебной Минеи на 8 сентября (праздник Рождества Пресвятой Богородицы). В Минее содержится чтение: «Пророкъ Аввакумъ, умныма очима провиде, Господи, пришествие Твое. Темъ и вопияше: отъ юга приидетъ Богъ. Слава силе Твоей, слава снисхождению Твоему»[666]. Тот факт, что в минейном тексте на 8 сентября — день, когда произошло «побоище на Дону» (!), — содержится явное указание на богоизбранность юга, позволяет с большой степенью вероятности предположить наличие смысловой связи между указанным чтением Минеи и «духом южным» «Сказания о Мамаевом побоище».

Мы полагаем, что упоминание «духа южного» было связано с необходимостью описать сцену не батальную, а провиденциальную, сцену, где «дух» знаменовал собой сошествие на помощь русским «силы Святого Духа». Семантическая близость «южного духа» и «Святого Духа» актуализировала именно знаковую функцию исследуемого чтения. Упоминание «духа южного» получало особое звучание еще и потому, что восприятие юга как богоизбранной стороны света, возможно, приобретало специфическую напряженность именно в день Рождества Пресвятой Богородицы, когда и произошло заступничество небесных сил русским воинам на Куликовом поле. Судя по всему «духъ южный», будучи не связан с реальным южным ветром Куликовской битвы, являл собой подчеркиваемое автором «Сказания о Мамаевом побоище» знамение снисходящей на православное воинство Божественной благодати.

Итак, ни одна из предложенных в науке версий относительно того, что именно побудило Волынца медлить со вступлением в бой, не опирается на текст самого источника. Скорее всего, для автора памятника успех засадного полка не связывался ни с фактором внезапности и ни с тем, что в лице засадного полка в бой был введен воинский резерв[667]. Победу «православному воинству» обеспечило Божие Провидение, в руках которого было и «попустить» «поганым» «грехъ ради нашихъ», и разбить «нечестивых» силою Святого Духа. Именно конца «попущения Божьего» («попущения», равнозначного «гибели христианской») и начала снисхождения «Божьей Благодати» ожидал Дмитрий Боброк в «Сказании о Мамаевом побоище».

Резонен вопрос: почему древнерусский книжник именно в «осмом часу» «заставил» своего героя ожидать Божьего заступничества? Нам представляется, что между «духом южным», «осмым часом» и снисхождением помощи свыше русским полкам существует тесная смысловая связь.

Действительно, в описании разговора Боброка и Владимира Серпуховского мы находим упоминание «осмаго часа», как времени, когда, по мысли воеводы, следует ожидать Божьей помощи, как «времени подобного», наиболее подходящего для вступления в бой. Смысловая связь между двумя деталями «Сказания» особенно остро проявляется в том, что автор памятника сознательно и достаточно жестко определяет последовательность произошедших событий: как только «осмый час приспе», «абие (т. е. «тотчас», «немедленно». — В. Р.) духъ южны потягну».

Большинству исследователей проблема хронометрии событий Куликовской битвы представляется решенной. Из четырех известных памятников Куликовского цикла только два — самые поздние (летописная Повесть и «Сказание») — имеют указания на часы, в которые происходили те или иные события сражения на Непрядве. Вслед за М. Н. Тихомировым многие исследователи склонны доверять информации летописной Повести, согласно которой битва продолжалась три часа — «от шестого часа до девятого»[668]. С этой точкой зрения согласен и В. А. Кучкин, который считает, что «сведения о продолжительности Куликовской битвы содержатся в «Летописной Повести»: с 6 по 9, т. е. с 10 ч. 35 мин. до 13 ч. 35 мин.». Но, по справедливому замечанию исследователя, ««Летописная Повесть» не знает, когда в сражение вступил засадный полк. Время его вступления называет «Сказание о Мамаевом побоище»: 8 час (12 ч. 35 мин.)». С другой стороны, полагает В. А. Кучкин, «автор «Сказания» не знал, когда началась и когда закончилась битва». На основе приведенных аргументов исследователь приходит к выводу о «согласованности разных источников относительно хронологии важнейших эпизодов битвы», что, на его взгляд, «позволяет с доверием относиться к содержащимся в них хронологическим указаниям»[669].

По нашему мнению, такой подход не является в достаточной мере обоснованным. Само по себе более раннее (по сравнению со «Сказанием») происхождение летописной Повести еще не служит аргументом в пользу большей достоверности содержащейся в ней хронометрической информации. Наоборот, большая отдаленность памятников от описываемых событий (в случае с летописной Повестью — как минимум, несколько десятилетий, в случае со «Сказанием» — приблизительно 100–120 лет) в одинаковой степени позволяет усомниться в точности хронологических расчетов авторов этих произведений. «Согласованность» же версий обоих памятников представляется нам надуманной.

Во-первых, сам автор «Сказания», по всей видимости, полагал, что знает, когда началась битва: в третьем часу «съступишася грозно обе силы великиа»[670]. Более того, автор памятника рассказывает о событиях, произошедших, по его мнению, между вторым и третьим часом[671]. Под шестым же часом, когда, согласно летописной Повести, битва только начинается («въ шестую годину дни начаша появляться погании измаилтяне в поле… и тоу сретошася полци…»[672]), в «Сказании» находим рассказ о том, как «Божиимъ попущениемъ, греховъ ради нашихъ начаша погании одолевати». Именно в это время и происходит знаменитый разговор Владимира Серпуховского и Боброка о времени вступления в бой на помощь погибающим соплеменникам.

Во-вторых, оказывается, что автор «Сказания» знал и время окончания боя. Если сравнить находящиеся в обоих памятниках описания того, что происходило на Куликовом поле, то станет ясно, что свои последние хронометрические указания разные авторы отнесли к одному и тому же событию, по-разному лишь «датировав» его.

Действительно, согласно летописной Повести, «въ 9 часъ дни, призре Господь милостивыма очим на… вся христианы… видеше вернии, яко въ 9 часъ бьющеся ангелы помогающе христианом и святыхъ мученикъ полкы…» (интересно, что среди мучеников бьются и «тезоименитные Борис и Глеб»)[673]. В «Сказании», как уже было упомянуто, лишь только «осмый час приспе», появляется «духъ южный», знаменующий снизошедшую на русских Благодать. Она же начинает помогать им в борьбе с «погаными»: «сынове же русскые, силою Святого Духа и помощию святых мученикъ Бориса и Глеба, гоняще, сечаху» татар[674]. Как представляется, под разными часами (8-м и 9-м) в обоих памятниках описываются не сами воинские победы русских, а в первую очередь непременно предшествующие этим победам провиденциальные сцены, сцены сошествия Божьей благодати, помогающей православным воинам, укрепляющей христиан.

Таким образом, мы полагаем, что существуют две отличные друг от друга хронометрические версии событий Куликовской битвы, ни одна из которых не может быть признана нами в качестве более достоверной. (Кстати, впервые столкнулся с несогласованностью хронометрических показаний «Сказания» и летописной Повести составитель Кипр. Рассудив, что под «осмым» часом в «Сказании» и под «девятым» часом в летописной Повести описано одно и то же событие (появление помощи «свыше»), книжник «согласовал» хронометрические версии обоих произведений. В результате, как нам представляется, возникла компилятивная хронометрическая версия Кипр., согласно которой битва оканчивалась выходом засадного полка в… девятом часу.[675])

Появление в столь поздних относительно описываемых в них событий памятниках «точных» хронометрических данных может, на наш взгляд, быть объяснено спецификой средневекового восприятия времени.

Как было указано выше, время, будучи объективной категорией существования человечества в окружающем мире, в разные эпохи воспринималось по-разному[676]. В Средние века существовало особое отношение ко времени[677]: «Средневековье было безразлично ко времени в нашем, историческом его понимании, но оно имело свои специфические формы его переживания и осмысления»[678]. По мнению Жака Лe Гоффа, средневековая хронология «не определялась протяженностью времени, которое делится на равные отрезки и может быть точно (курсив наш. — В. Р.) измерено… Она имела знаковый характер… Средневековые люди доводили до крайности аллегорическое толкование содержавшихся в Библии более или менее символических дат и сроков творения»[679]. Таким образом, Средневековье «датировало события по другим правилам и с другими целями». Вероятно, лишь даты, знаменующие что?либо, могли привлечь внимание средневекового человека, и, наоборот, датировки — определения места события во времени — могли быть использованы, по всей видимости, во многом лишь по отношению к действительно значащим событиям. (Тем более «в процессе художественного познания мира», где Средневековье вырабатывало «свои, автономные категории времени и пространства», которые, в свою очередь, обусловливались «скорее особыми художественными задачами (курсив наш. — B. Р.), возникавшими перед писателями, поэтами, живописцами».[680])

Средневековый человек «не знал ни унифицированного времени, ни единообразной хронологии»[681]: сутки делились на часы неодинаковой протяженности, а сам отсчет суточного времени мог начинаться с различных моментов: не только с полуночи (как это принято теперь), но и с заката, восхода и даже с полудня. По всей видимости, точность измерения времени, по крайней мере внутри суток, для Средневековья не была столь же актуальной, как в новое время. Несмотря на то что проблема счисления времени в пределах суток в отечественной историографии поднималась лишь эпизодически[682], существует достаточно аргументированное мнение крупнейшего специалиста в области древнерусской хронологии Н. В. Степанова, полагавшего, что на Руси «никакой определенной системы в счете часов не было»[683].

Причины отсутствия в Средние века точности в измерении столь малых промежутков времени, как час, объясняются в первую очередь тем, что в подобной точности не испытывали особой нужды. «Поскольку темп жизни и основных занятий людей зависел от природного ритма, то постоянной потребности знать точно, который час (курсив наш. — В. Р.), не существовало… Жизнь населения регулировалась боем колоколов, соразмеряясь с ритмом церковного времени»[684]. Последовательность же церковных служб и точное в срок их совершение, возможно, также не зависели от счисления каждого конкретного момента времени. Подобные изо дня в день, через определенные промежутки времени повторяющиеся события можно было хронометрировать приборами типа песочных часов, отмеряющих время только «от и до», но не отсчитывающих и не обозначающих каждый момент внутри этого промежутка.

Отсутствие интереса к измерению времени в столь малых величинах[685] порождало и отсутствие необходимых для подобных вычислений приборов. В Западной Европе, например, «до XIII?XIV вв. приборы для измерения времени были редкостью, предметом роскоши»[686]. Та же ситуация, по всей видимости, наблюдалась и на Руси. Так, первое описание механических часов, установленных на одной из башен Московского Кремля, зафиксировано под 1404 годом «Часник» был установлен выходцем из Сербии монахом Лазарем и обошелся казне в 150 рублей[687]. При этом следует отметить, что установка башенных часов на Руси на протяжении всего XV века представляла собой явление крайне редкое и воспринималась как исключительное событие. Как отмечалось в литературе, «можно с уверенностью сказать, что… широкого размаха строительство башенных часов получает лишь в XVI веке»[688].

Правда, помимо механических часов существовали приборы, столь же точно измеряющие время, но основанные на иных, так сказать, технологических принципах функционирования. К сожалению, обнаружить такие приборы, вероятно, существовавшие на Руси, насколько нам известно, не удавалось. Однако необходимо отметить, что «клепсидры» — водяные часы — даже в Западной Европе «оставались редкостью, были скорее игрушкой или предметом роскоши, чем инструментом для измерения времени»[689]. Скорее всего, в климатических условиях европейской части России период применения такого хронометрического прибора ограничивался только теплым временем года, когда температура воздуха не опускалась ниже нулевой отметки. В холодные времена года действие водяных часов, по всей видимости, прекращалось, поскольку вода замерзала, из?за чего сами часы могли выйти из строя. Что касается «гномонов» — солнечных часов, то они «были пригодны лишь в ясную погоду»[690] и в светлое время суток. На Руси, особенно на северо-востоке, где лишь меньшая часть дней в году была и остается солнечной, а значительная часть года это время «пасмурное», в большинстве случаев солнечные часы также оказывались бездейственными.

Даже само упоминание «часа» как «астрономической единицы времени», давно замеченное в русских средневековых текстах (по наблюдениям Н. Ф. Мурьянова, подобное упоминание содержится уже в «Путятиной Минее»[691], дошедшей в рукописи XI века), не может служить доказательством измерения столь малого для Средневековья отрезка времени. Термин «час», как показал Н. В. Степанов, долгое время на Руси не имел ничего общего с теми «р а в н ы м и  (разрядка Н. В. Степанова. — В. Р.) часами», которые составляли 1/24 суток и которыми принято измерять время теперь[692]. Каким же образом все?таки измерялось суточное время, откуда в источниках появляются почасовые указания?

Согласно гипотезе Н. В. Степанова, «русские не по часам определяли время обеден, вечерень, заутрень, а, наоборот, по обедням, вечерям и заутреням (а также по другим службам суточного круга, добавим мы. — В. Р.) любители определяли, когда желали этого, свои часы»[693]. При этом, как совершенно верно, на наш взгляд, отметил Н. В. Степанов, именно «важность (описываемого в произведениях древнерусской литературы) события (добавим: его значимость. — В. Р.) требовала… подобающего описания»[694], в том числе, по всей видимости, и с привлечением хронометрической информации об этом событии.

В представлении Средневековья явления реальной жизни, а также события, описываемые в произведениях литературного творчества, разворачивались как бы «сразу в двух временных планах в плане эмпирических, преходящих событий земного бытия и в плане осуществления Божьего предначертания»[695]. При этом само историческое время (время «преходящих событий». — В. Р.) было подчинено сакральному времени[696]. Поскольку средневековое сознание основу основ и причину причин всякого явления видело в действиях Творца, «конкретные исторические события не воспринимались буквально, как нечто самоценное, их соотносили с промыслом Божиим и наделяли провиденциально-эсхатологическим значением»[697]. Действовал «принцип», согласно которому событие было «существенно… постольку, поскольку оно являлось со-Бытием»[698], а «сами факты земной жизни в сознании человека представали не иначе как знаки и образы, связанные с действием и волеизъявлением Творца»[699]. Все это создавало своеобразные критерии как для отбора требующих фиксации фактов, так и для выбора средств их описания. Средневековому книжнику, вероятно, приходилось учитывать не только то, когда то или иное событие могло произойти на самом деле, но и то, как соотносится «проставленное» им «земное время» описываемого события с временем «сакральным».

Как нам представляется, появление точных почасовых указаний в летописной Повести и «Сказании о Мамаевом побоище» может быть объяснено или привлечением составителями этих памятников каких?либо более ранних, но не дошедших до нас (при этом обязательно разных, поскольку почасовые датировки обоих памятников существенно отличаются) источников, или сознательным, творческим приемом авторов летописной Повести и «Сказания», стремившихся обозначить наиболее важные, с их точек зрения, события битвы именно таким образом — «хронометрировав» их.

Возможность пользования составителями летописной Повести и «Сказания» двумя (!) не дошедшими до нас источниками, содержащими разные хронометрические версии одних и тех же событий, представляется нам маловероятной. Если какие?либо ранние хронометрические свидетельства о событиях Куликовской битвы и существовали, то почему ими не воспользовались авторы «Задонщины» или краткой летописной Повести? Трудно предположить, что составители этих рассказов о Куликовской битве могли не знать о существовании хотя бы одного из двух гипотетических памятников, коль скоро с ними смогли познакомиться авторы более поздних источников — летописной Повести и «Сказания». Трудно также предположить, что составители «Задонщины» и краткого летописного рассказа сознательно и последовательно обходили упоминания столь точных хронометрических данных, которые только бы добавили живости в их повествования.

Вероятнее предположить, что отмеченные хронометрические указания и в летописной Повести, и в «Сказании» явились плодом творчества самих сочинителей этих памятников. Подобная точка зрения представляется тем более резонной, что, по всей видимости, хронометрические измерения во время битвы вообще не производились — ни при помощи часов (водяных ли, солнечных ли, а уж тем более — механических или песочных), ни при помощи колокольного звона. (Поскольку Куликово поле находилось, согласно представлениям того времени, за пределами «Русской земли», а следовательно, и православного мира, возможность существования вблизи места сражения каких?либо православных храмов, имеющих к тому же и звонницы, приходится исключить.) Хронометрические версии событий сентября 1380 года, скорее всего, появились много позже, когда потребовалось описать произошедшее на Куликовом поле, причем описать иначе, чем это сделали «Задонщина» и краткая летописная Повесть. При этом авторы летописной Повести и «Сказания», по всей видимости, исходили из того, что точное хронометрирование выделяет описываемое ими событие из общего ряда «безымянных», с точки зрения хронологии, фактов рассказа. Условность же хронометрических указаний отнюдь не смущала ни самих книжников, ни их «читательскую аудиторию», поскольку, вероятнее всего, являлась нормой современного им художественного повествования.

Исходя из вышеизложенного, представляется, что упоминание «осмого часа» как момента времени, когда «имать быти благодать Божия», как момента, когда «сила Святого Духа» начинает помогать русским полкам, не отражает реальный 8-й час дня (по древнерусской системе счисления часов), а имеет символическое значение. Средневековью были известны «добрые» и «злые» дни[700], были известны также и «добрые», и «злые» часы[701]. Возможно, автор «Сказания» имел основания полагать, что «осмой час» в субботу 8 (!) сентября 6888 (целых три восьмерки) года непременно должен был быть «счастливым», отмеченным Божественной благодатью и поэтому благоприятным для победы русских сил. Именно эти соображения, вероятно, и могли подвигнуть средневекового книжника дать указание на то, что Дмитрий Боброк ожидал «осмого часа», «времени подобнаго», когда «благодать Божия» снизойдет на православное воинство.

Анализ числовой символики исследуемого нами «осмого часа» укрепляет подобное предположение. Дело в том что «идеи о числах как теологических символах, отражающих сущность высшей непознаваемой истины, постоянно питали средневековую мысль, воплощаясь в той или иной форме»[702]. Причем «функции последних (чисел. — В. Р.) в контексте того или иного произведения… не всегда [были] определены только фактологическими задачами; не редки сочинения, в которых числа использованы как средство художественной изобразительности, средство, обладающее специфической сакрально-символической семантикой»[703]. Число несло дополнительную, причем — часто сущностную, информацию о том или ином событии или явлении.

В православии число 8 с древнейших времен символизировало вечность, «новый эон», «Царство Божие»[704]. Связано это было с тем, что в христианском сознании число 8 ассоциировалось с «восьмым днем Творения». Начиная с трудов Отцов Церкви время земной жизни разворачивалось в рамках своеобразной «седмицы». Согласно данной концепции, земное время являлось как бы отражением символического времени «шести дней творения», включая и «седьмой день», когда Господь «почил от всех дел своих»[705]. Таким образом, земная жизнь человечества, вплоть до Страшного суда, укладывалась в указанную седмицу. Согласно средневековым представлениям, по «окончании времен», то есть по окончании «земной седмицы» и Страшного суда, должен был начаться «восьмой день», представляющий собой «последний век», вечно длящийся «единый день» Спасения[706].

Символическое значение числа 8 было хорошо известно в средневековой Руси: наступление восьмой тысячи лет от Сотворения Мира воспринималось как начало «восьмого дня», которому должен был предшествовать Страшный суд. Именно подобное восприятие времени и определило высочайшую напряженность ожидания 7000 года от Сотворения Мира (1492 от Рождества Христова), вслед за которым православные христиане ожидали «окончания времен»[707]. Широкое распространение символика «восьмерки», по всей видимости, получила и в иконографии — знаменитый восьмиугольник, в который как бы вписывалась фигура Христа («Спас в силах»), олицетворял собой эсхатологическую Вечность[708]. По наблюдениям Д. С. Лихачева, восьмиугольная форма крещальной купели также имела символический смысл: погружаемый в купель новообращенный христианин тем самым приобщался к «жизни вечной», к Спасению[709].

В этой связи упоминание «осмого часа» как времени, несущего на себе черты начала «вечной жизни», возможно, имело особую символическую значимость еще и потому, что сами описываемые в памятнике события происходили в знаменательный для христианина день — день Рождества Пресвятой Богородицы[710]: «Сказание», равно как и другие памятники «Куликовского цикла», специально подчеркивает этот факт[711]. Рождество Богородицы, согласно церковному Преданию, «ознаменовано наступлением времени, когда начали исполняться великие и утешительные обетования Божия о спасении рода человеческого от рабства диавола»[712]. Можно предположить, что именно в данном контексте символика Праздника Рождества Божьей Матери, по всей видимости, была тесно связана с символикой числа 8. Действительно, и праздник, и число так или иначе семантически связаны с образами Спасения: праздник знаменует начало Спасения, а число — саму Вечную жизнь — эсхатологическую вечность спасшегося человеческого рода. Кроме того, символическая связь праздника и числа прослеживается даже в таком немаловажном (особенно для вечно ищущего Божественных знамений средневекового сознания) факте, что само Рождество Богородицы приходится на 8 (!) сентября.

Таким образом, упомянутый «осмой час», по всей видимости, отражал своеобразное «художественное время» памятника, автор которого с позиций провиденциализма воспринял и описал победу русских на Куликовом поле. В контексте наступления спасительного для всего человеческого рода праздника Рождества Богородицы использование числовой символики «осмаго часа» (ассоциация с Вечностью), вероятнее всего, было вызвано стремлением автора произведения усилить и уточнить и без того присутствующую в «Сказании» художественную интонацию, посвященную теме избавления православных христиан от «казней Господних» в лице «поганых» татар[713].

***


Итак, объяснение действиям воеводы, ожидающего наступления «осьмого часа», появляется, как только мы представим, что перед нами разворачиваются помыслы и поступки не реального Дмитрия Боброка — героя Куликовской и других битв второй половины XIV века, а Дмитрия Боброка — героя литературного, героя художественного произведения, по всей видимости, рубежа XV?XVI веков — «Сказания о Мамаевом побоище». Анализ некоторых «подробностей» в описании кульминационного эпизода сражения («дух южны», «осмой час»), позволяет нам сделать вывод, что перечисленные детали, вероятно, не соотносились с реальными обстоятельствами Куликовской битвы. Функция указанных деталей — знаковая. Не лишним будет напомнить наблюдение С. С. Аверинцева, который обратил внимание на то, что по средневековым представлениям «человек обязан (был) быть… «знающим значение знаков и знамений» — или, если угодно, семиотиком»[714]. Указанные детали как бы направляли восприятие читателя в необходимое автору смысловое русло, позволяя за «военно-историческим» сюжетом разглядеть не выраженный явно «эсхатологический» подтекст, не менее, а может быть, и более значимый для понимания смыслов, заключенных в «Сказании о Мамаевом побоище».

Приложение 2

Неожиданные штрихи к портрету Дмитрия Донского

(Бегство великого князя из Москвы в оценке древнерусского книжника)

(Впервые опубликовано: Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2000. № 2. С. 15–27)

Поступок Дмитрия Донского, покинувшего столицу перед лицом нашествия Тохтамыша на Москву, неоднократно привлекал внимание исследователей Древней Руси. Действительно, «пораженческое» поведение великого князя, за два года перед этим разбившего полчища «поганого» Мамая «на усть Непрядве», явно не вписывалось в рамки традиционного образа героя Куликовской битвы. Видимо, поэтому исследователи прежде всего стремились дать объяснение столь необычным действиям Дмитрия Ивановича.

Чаще других приводится мнение, согласно которому «давшаяся тяжелой ценой и стоившая огромных потерь победа на Куликовом поле несколько ослабила русские военные силы». В этой связи ряд исследователей полагает, что «Дмитрий Иванович выехал из столицы для сбора ратных сил»[715]. Однако указанная точка зрения, хотя и стала традиционной, не является единственной.

В науке существует иная трактовка событий, наиболее полно представленная в работе М. А. Салминой, специально посвященной «Повести о нашествии Тохтамыша». По мнению исследовательницы, Дмитрий покинул Москву из?за «неединачества» и «неимоверства», возникших среди русских князей. «Именно из?за того, что князья «не хотяху пособляти друг другу и не изволиша помогати брат брату», великому князю Дмитрию, который с самого начала «хотя ити противу татар», пришлось оставить Москву»[716]. Л. В. Черепнин в исследовании, посвященном процессу образования Русского централизованного государства, высказал мнение, согласно которому «одной из причин (а может быть, главной причиной), побудивших Дмитрия Донского покинуть Москву», являлось якобы назревавшее «антифеодальное восстание» горожан[717].

Наконец, авторы самой поздней по времени появления трактовки действий Дмитрия в 1382 году, обращая внимание на неоднократные указания источников на царскую титулатуру Тохтамыша (в отличие от Мамая, которого, по всей видимости, на Руси воспринимали в качестве «узурпатора царства»), полагают, что отказ великого князя от открытого столкновения с ордынским ханом был связан с нежеланием вассала (Дмитрия) «биться» со своим сюзереном (Тохтамышем)[718]. Из всех приведенных, пожалуй, только последняя версия опирается на свидетельства самых ранних из дошедших источников — Сим. и Рог., отразивших, в свою очередь, т. н. «Свод 1408 года» (Тр.)[719]. Остальные же трактовки причин отъезда великого князя из Москвы основываются либо на поздних рассказах летописных памятников (версия о «неединачестве» русских князей), либо на вовсе не подкрепленных текстами источников представлениях самих исследователей (поездка в Кострому для сбора ратных сил; отъезд перед лицом назревавшего «восстания»). Однако, вероятно, сам факт необычного (в рамках сформировавшихся стереотипов восприятия Дмитрия Донского) поведения великого князя и послужил основой оправдательного по отношению к Дмитрию пафоса упомянутых исследований.

Памятники, повествующие о событиях 1382 года, сохранились в двух версиях. Первая — краткая и самая ранняя, как показала М. А. Салмина, восходит к уже упоминавшемуся «Своду 1408 года» (Тр.) и читается в Сим. и Рог.[720] Рассказ Тр. достаточно лаконичен. В своих оценках поступка Дмитрия Ивановича летописец вполне лоялен. Автор версии Тр., по сути, ограничился указаниями на то, что Дмитрий, «слышавъ, что самъ царь идеть на него съ всею силою своею, не ста на бои противу его, ни подня рукы противу царя, но поеха въ свои градъ на Кострому» и что Тохтамыш, «слышавъ, что князь великий на Костроме, а князь Володимеръ у Волока, поблюдашеся, чая на себе наезда, того ради не много днеи стояшa у Москвы, но, вземъ Москву, вскоре отиде»[721]. Упоминание же того факта, что за двенадцать дней до взятия ханом Москвы у Дмитрия Ивановича родился сын Андрей[722], и вовсе придавало действиям великого князя характер вынужденного отступления; отступления, вызванного, помимо «комплекса царя» (термин А. А. Горского[723]), возможно, еще и желанием защитить семью[724].

Вторая версия событий, связанных с «взятием» Москвы, изложена в исследуемой нами летописной «Повести о нашествии Тохтамыша» («О пленении и о прихождении Тахтамыша царя и о Московьскомъ взятьи»), которая содержится в HIV, CI, а также Новгородской Карамзинской (сохранилась в единственном списке ОР РНБ, F. IV.603; далее — НК) летописей[725]. М. А. Салмина доказала, что в основе Повести HIV?HK?CI лежал краткий рассказ Тр. Что же касается дальнейшей эволюции текста произведения (Повесть в том или ином объеме представлена в большинстве поздних летописных сводов), то, по мнению М. А. Салминой, тексты Повести, читающиеся в сводах, восходящих к HIV?HK?CI, «являются уже переработками этих последних», т. е. практически не играют роли при восстановлении первоначальных чтений памятника[726]. В науке нет единого мнения относительно времени появления Повести[727]. Датировка колеблется между 10-ми годами — серединой XV столетия[728]. Полагаем, не ошибемся, если будем исходить из того, что «Повесть о нашествии Тохтамыша» отделена от описываемых в ней событий примерно полувековым промежутком времени и отражает позицию людей, живших по крайней мере в первой половине — середине XV столетия.

Рассказ Повести отличает, как нам представляется, более жесткая, нежели та, что дана в летописной статье Тр., оценка действий Дмитрия Донского. В 1382 году, по всей видимости, действительно имело место сочетание факторов, способствовавших принятию великим князем решения об отъезде из Москвы. Не вдаваясь в дискуссию относительно истинных мотивов поступка Дмитрия, попытаемся выяснить, в чем видел причины отъезда великого князя и какую оценку его действиям давал автор «Повести о нашествии Тохтамыша». Это тем более важно, что большинство исследователей, помимо лаконичного рассказа Тр., часто обращаются к сведениям, содержащимся в Повести. При этом в их задачу чаще всего входит не только реконструкция событий конца XIV века, но и попытка оправдания Дмитрия. Судя же по всему, автор произведения, описывая происходившее в Москве, преследовал иную цель…

Взяв за основу рассказ своего предшественника — автора летописной статьи 6890 года в «Своде 1408 года», составитель Повести дал более подробное описание событий. Распространение рассказа осуществлялось им не только путем развития уже существующих образов и описаний, но и за счет внесения в текст ранее неизвестной информации, зачастую имеющей оценочный в отношении Дмитрия Донского характер. Попытаемся проанализировать подобного рода информацию и выявить ее оценочный смысл.

Рассказы обоих источников о начале нашествия и о движении Тохтамыша к Москве в принципе мало чем отличаются: и та, и другая версии повествуют о приказе хана грабить русских гостей «в Болгарах», о походе Тохтамыша «на великого князя Дмитрия Ивановича и на всю землю Русскую», об измене нижегородских князей (в том числе тестя (!) Дмитрия Донского — Дмитрия Константиновича Суздальского), а также рязанского князя Олега[729].

Расхождения (и при этом, как нам представляется, существенные!) в оценке событий появляются там, где рассказ так или иначе касается поведения великого князя. На фоне прежнего единодушия обоих книжников такой переход представляется неслучайным. Действительно, если ранний рассказ относительно поступка Дмитрия, по сути, ограничивается уже приведенной нами фразой о том, что великий князь не встал «на бой противу самого царя» и уехал в Кострому, то Повесть дает более подробную и во многом отличную от предыдущей версию развития событий.

Согласно Повести, «слышав же великий князь… како идет на него самъ царь…, нача сбирати воя и съвокупляти полки своа и выеха из града Москвы, хотя ити противу тотаръ»[730]. Однако возникло «неединачество и неимоверьство» среди созванных Дмитрием «думоу думати» русских князей, воевод «з думцами», вельможей и «боляр старейших». «И то познавъ и разумевъ и расмотревъ, — пишет автор Повести, — благовернии князь бы в недомышлении велице, и оубояся стати в лице самого царя, и не ста на бои противу его, и не подня руки на царя, по поеха в градъ свои Переяславль, оттуду мимо Ростовъ, и паки реку вборзе на Кострому». («А Киприан митрополит, — добавляет книжник, — приеха на Москву».)[731] Таким образом, объяснение поступка Дмитрия «комплексом царя» автора Повести не вполне устроило. В этом произведении великий князь, наоборот, пытается организовать сопротивление татарам, однако потом (в силу каких?то обстоятельств) он «убоялся», после чего и уезжает в далекую и безопасную Кострому. (Любопытно употребленное книжником определение «вборзе»: тем самым как бы создается эффект быстрого перемещения, настоящего бегства великого князя из города в город.)

Вслед за упоминанием об отъезде великого князя из стольного града автор летописной статьи Тр. переходит к рассказу о приходе Тохтамыша к Москве и обороне столицы под руководством литовского князя Остея. В отличие от составителя ранней версии автор Повести и тут распространяет рассказ предшественника — на этот раз он добавляет подробное описание ситуации в столице после бегства Дмитрия Донского: «…во граде Москве бысть мятня многа и мятежъ великъ зело, — пишет он, — беху людие смушени, яко овца, не имуще пастуха, гражаньстии людие възмятошася и въсколебашася, яко пьяни…»[732] Как представляется, выделенная фраза одновременно служит и объяснением причин произошедшего в столице «мятежа», и в значительной мере дает представление об отношении автора к бегству Дмитрия Ивановича. Дело в том что с позиций христианской этики (опирающейся в данном случае прежде всего на евангельское слово: «…пастырь добрый полагает жизнь свою за овец, а наемник, не пастырь, которому овцы не свои, видит приходящего волка и оставляет овец и бежит, и волк расхищает овец и разгоняет их…»[733]). Дмитрий поступает не так, как должно, нарушает эталон поведения князя-пастыря. Видимо, именно на эту сторону поступка героя Куликовской битвы указывает автор Повести, описывая «мятеж» в столице. По его мнению, насколько об этом можно судить из приведенного отрывка, сам отъезд великого князя из осажденной столицы и послужил причиной «смущения гражан». Таким образом, становится ясно, что отъезд Дмитрия произошел не из?за «назревавшего восстания» горожан, а, наоборот, бегство великого князя («пастыря») из города послужило причиной «смятения» жителей Москвы («овец»).

Автора Повести не удовлетворил также лаконичный рассказ летописной статьи Тр. о действиях князя Остея в осажденной столице: книжник распространил известие, показав, как ему представлялось, истинную роль литовского князя в происходивших в Москве событиях. Если в статье Тр. говорилось лишь о том, что Остей «в граде Москве затворился… съ множествомъ народа…», то Повесть рисует полную драматизма картину бедствий москвичей в отсутствие великого князя («граду же единаче в мятежи смоущающеся, аки морю мутящюся в бури велице, и ни откудоу же оутешениа обретающе, нъ паче болшихъ и поущихъ золъ ожидаахоу»[734]) и вслед за этим сообщает о приезде Остея — «вноука Ольгердовича». Остей, согласно Повести, «окрепивъ народъ и мятежь градный укротивъ»[735]. Таким образом, в Повести Остей предстает не просто как глава защитников города, но и как князь, сумевший преодолеть смуту, возникшую после отъезда Дмитрия Ивановича. В понимании автора Повести литовский князь как раз и сыграл роль того самого «пастыря», место которого оказалось вакантным после отъезда Дмитрия и без которого были «смущены» горожане. Остей по сути заменяет Дмитрия, бежавшего в Кострому: он «укрепляет» дух населения, возглавляет оборону города, наконец, он погибает вместе со многими москвичами. По всей видимости, именно так, по мнению автора Повести, должен был поступить и Дмитрий, если бы действовал согласно христианскому эталону поведения князя-пастыря. Противопоставляя поведение Остея и Дмитрия, автор Повести, судя по всему, хотел показать, сколь далеким от христианских образцов был поступок великого князя[736].

(Для того чтобы представить, насколько поведение Дмитрия Ивановича не соответствовало принятым в православном мире образцам, достаточно сопоставить действия великого князя московского с действиями «цесаря» — византийского императора Константина в «Повести о взятии Царьграда турками в 1453 году», приписываемой перу Нестора-Искандера. Оснований для подобного сопоставления более чем достаточно: оба персонажа имеют одинаковый статус — они «пастыри» для своих подданных; оба они действуют в аналогичной ситуации — перед лицом нашествия «поганых», при этом и тот, и другой имеют возможность избежать гибели, покинуть город. Но если Дмитрий Иванович покидает Москву и бежит в Кострому, то «цесарь» Константин, не поддаваясь на многочисленные уговоры приближенных, принимает решение остаться в осажденном городе («да умру зде с вами» — рефреном звучит его ответ) и до конца разделяет судьбу своей «паствы» — погибает от рук «иноплеменных». И во время осады Константин ведет себя должным образом, именно так подобает вести себя пастырю: император «укрепляет стратигъ и воин, такоже и всех людей, да не отпадут надеждою, но да уповають на Господа вседержителя»[737].)

В еще большей степени отношение автора «Повести о нашествии Тохтамыша» к отъезду великого князя проявилось в финальных фразах описания «московского разорения». Как и его предшественник, только еще более подробно, автор Повести рассказал о тех несчастьях, которые обрушились на Москву. По его мнению, «быша Москва градъ великъ, градъ чюденъ, градъ многочеловеченъ, в нем же множество людий, в нем же множество господьства, в нем же множество всякого узорочья… Въ единомъ (же) часе, — сокрушался книжник, — изменися видение его (града. — В. Р.), егда взят бысть, и посеченъ, и пожженъ. И видети его нечего, разве токмо земля, и персть, и прах, и пепел, и трупиа мертвых многа лежаща, и святыа церкви стояще акы разорены, аки осиротевши, аки овдовевши»[738]. Закончив полное трагизма описание бедствий столицы, автор Повести вновь возвращается к рассуждениям о причинах столь страшного разорения. Приводимый ниже пассаж, ранее, насколько нам известно, не подвергавшийся анализу исследователей, вероятно, является ключевым для реконструкции отношения автора Повести к поступку Дмитрия Донского.

«Сице же бысть конець Московьскому пленению, — заключает автор Повести рассказ о постигшем Москву несчастье. — Не токмо же едина Москва взята бысть тогда, но и прочии грады и страны пленени быша», — добавляет он. «Князь же великий, — повторяет книжник уже констатированный в начале Повести факт, — съ княгинею и съ детми пребысть на Костроме, а братъ его Володимеръ на Волоке, а мати Володимерова и княгини въ Торжку, а Герасим владыка Коломеньский въ Новегороде». И далее следует, как нам представляется, явно негативная характеристика поступка Дмитрия: «Кто насъ братье, о семъ не устрашится, видя таковое смущение Рускои земли? Яко же Господь глагола Пророкомъ: аще хощете, послушаете мене, благия земная снесте, положю страхъ вашь на вразехъ вашихъ; аще ли не послушаете мене, то побегнете никимъже гоними, пошлю на вы страхъ и ужасъ, побегнеть васъ отъ пяти сто, а отъ ста тысяща (вариант «тма»)»[739].

Интересно, что приведенный отрывок в полном виде читается только в списках HIV и в НК. CI текст от слов «кто насъ братье, о семъ не устрашится…» и до фразы «…побегнеть васъ отъ пяти сто, а отъ ста тысяща» не содержит. Однако помимо текста Повести приведенный пассаж в части, отсутствующей в CI, читается (причем дословно) в НПЛ младшего извода (далее НПЛ мл.), текст которой содержит лишь краткое сообщение о нашествии Тохтамыша. Кстати, в той же НПЛ поступок Дмитрия охарактеризован достаточно четко: говорится о том, что князь именно «побежа… на Кострому», причем побежал не перед лицом «самого царя», а по более прозаической причине — «видя многое множство безбожныхъ Татаръ, не ста противу имъ»[740].

Скорее всего, процитированный отрывок восходит к летописанию Великого Новгорода. И, судя по всему, именно текст, дошедший до нас в составе HIV?HK, является первоначальным текстом Повести. Составитель же общерусской — московской по своему происхождению — CI летописи, активно пользовавшийся материалами новгородского летописания, видимо, не рискнул оставить этот фрагмент в редактируемом им тексте[741]. Новейший исследователь новгородского летописания А. Г. Бобров полагает, что именно «редакторским сокращением следует объяснить и отсутствие в CI читавшихся в протографе CI?HK нескольких крупных фрагментов из Повести», в том числе и цитированного отрывка[742]. Причина ясна: слишком уж негативным получался образ великого князя, «не послушавшего Господа» и поэтому вынужденного спасаться бегством и бросать на произвол судьбы врученное ему Всевышним «духовное стадо».

При анализе приведенной цитаты обращает на себя внимание не только тот факт, что в указанном отрывке автор Повести вновь возвратился к теме отъезда Дмитрия в Кострому — теме, уже однажды им затронутой в начале текста. Не менее, а может, и более важно то, что при этом автор произведения снабдил повторную констатацию ссылкой на «слово Господне». В цитированном отрывке автор Повести перефразировал одну из глав книги Левит (26: 8; 14: 16–17), в которой Господь, обращаясь через Моисея к «сынам Израилевым», говорит: «Если вы будете поступать по уставам Моим… пятеро из вас прогонят сто, и сто из вас прогонит тьму, и падут враги ваши пред вами от меча… Если же не послушаете Меня… то я поступлю с вами так: пошлю на вас ужас… и падете пред врагами вашими… и побежите, когда никто не гонится за вами…» Место фразы в тексте (сразу после повторного указания на отъезд Дмитрия), а также сходство в поведении великого князя с теми, кто «не послушал» Господа (боится; бежит из города в город, когда за ним никто не гонится), позволяют сделать вывод о том, что фраза представляет не что иное, как еще один намек на недостойное поведение Дмитрия Донского.

Однако в данном отрывке отъезд великого князя представлен не просто как поступок, недостойный «князя-пастыря», но и как поступок, вызванный наказанием Господа за «непослушание» Дмитрия. В этом смысле наиболее точно и лаконично общий пафос осуждения поступка Дмитрия передала НПЛ: создается впечатление, что составитель летописной статьи НПЛ, кратко пересказывавший выбранные им из общерусских и новгородских летописей самые важные, по его мнению, известия, посвятил свой рассказ только теме недостойного бегства великого князя.

Мы имеем еще одно свидетельство того, что бегство из города перед лицом внешней опасности в сознании людей XV века ассоциировалось именно с приведенной цитатой из Священного Писания. Так, в описании событий 1480 года, когда на Русь приходил ордынский хан Ахмат, упоминается супруга великого князя Ивана Васильевича — София Палеолог, которая в самый опасный для Москвы момент отправилась на Белоозеро вместе с великокняжеской казной. Рассказав о победном для Руси результате «стояния на Угре», автор CI указал: «Тое же зимы прииде великая княгиня Софья из бегов, бе бо бегала от татар на Белоозеро, а не гонял никто же»[743]. Видимо, упоминание того, что бегущего «никто не гонит» играло роль маркирующего средства, с помощью которого книжник вносил во внешне нейтральное описание отъезда важной персоны четкий оценочный смысл.

По всей видимости, тема отъезда великого князя перед лицом нашествия татар (вообще врагов) была достаточно актуальной для Руси, по крайней мере начиная с XV века. Достаточно вспомнить, что именно бегством (причем в ту же Кострому!) спасался сын Дмитрия Донского Василий Дмитриевич во время нашествия Едигея в 1408 году; бегством на Белоозеро спасалась от нашествия Ахмата великая княгиня Софья Палеолог; в 1571 году бегством спасался и царь Иван Грозный, оставив столицу на разграбление Девлет-Гирею, и т. д.

Однако, судя по всему, особой общественной остроты в глазах как современников, так и потомков проблема поведения великого князя в ситуации приближающихся врагов достигает все?таки в момент нашествия на Русь хана Большой Орды Ахмата в 1480 году. Именно этой теме и было посвящено знаменитое «Послание на Угру» ростовского архиепископа Вассиана Рыло. Данное произведение можно рассматривать именно как отклик ростовского владыки на слухи о возможном отказе Ивана III от борьбы с татарами. Но одновременно в «Послании на Угру» Вассиана Рыло в наиболее законченной форме отразились представления великокняжеского духовника (и, можно полагать, значительной части тогдашнего общества) об эталоне поведения великого князя перед лицом вражеского (татарского) нашествия на Русь.

Как показали исследователи, в 1480 году в ближайшем окружении великого князя достаточно активно обсуждался вопрос о целесообразности борьбы с надвигающимся на Москву ханом. В связи с этим ряд лиц призывал Ивана III уехать из столицы: по словам древнерусского книжника, эти люди «не думаючи противъ татаръ… стояти, и биться, думаючи бежати прочь, а христианство выдати»[744]. Вассиан Рыло, будучи сторонником иной линии поведения великого князя, как видно из «Послания на Угру», в своей аргументации исходил не только и не столько из политических соображений, но в первую очередь опирался на современные ему представления о роли и функции главы христианского государства. В силу этого «Послание на Угру» представляет собой стройный ряд рассуждений, имеющих прямые семантические, а иногда и текстуальные связи с разбираемой нами «Повестью о нашествии Тохтамыша».

Прежде всего, немаловажно отметить, что архиепископ Вассиан обращался к великому князю «ради спасениа» последнего[745]. Таким образом, проблема выбора князя между отступлением, к которому его призывали оппоненты Вассиана, и противоборством с «погаными», за что выступал архиепископ, сразу же связывалась ростовским владыкой — духовником великого князя — с проблемой личного эсхатологического спасения Ивана Васильевича.

В своем Послании Ивану III Вассиан Рыло рассматривал ряд тем, важных для понимания того, какими были идеалы поведения православного князя в сознании людей XV века. В ряду этих тем наиболее важными, как нам представляется, являются идеи Вассиана о необходимости пастырского служения великого князя и о моральном праве последнего открыто противостоять «самому царю» — ордынскому хану-чингисиду.

«Токмо мужайся и крепися, о духовный сыну, — призывает великого князя Вассиан, — яко же добрый воинъ Христов, по евангельскому великому Господню Словеси: «Ты еси пастырь добрый, душу свою полагает за овца, а наимник несть, иже пастырь, ему же не суть овца своя, видит волка грядуща, и оставляет овца, и бегаетъ, яко наимникъ есть, и не радит об овцах». Ты же убо государю, духовный сыну, не яко наимник, но яко истинный пастырь, подщися избавити врученное тебе от Бога словесное ти стадо духовныхъ овець от грядущаго волка».

Как видим, Вассиан Рыло прибегает к авторитету тех же текстов, что и автор «Повести о нашествии Тохтамыша» (последний, правда, в несколько завуалированной форме): оба книжника сравнивают князя с духовным пастырем, главная обязанность которого, по мысли Вассиана, защитить «духовных овец» от «волка» — врага. Неисполнение данной обязанности, по мнению владыки, равносильно самым тяжким грехам христианина и приносит тяжкие беды «пастве». Именно поэтому Вассиан гневно осуждает тех «ближних» великого князя, кто пытается «соблазнить» Ивана III покинуть врученную ему Богом паству. Эти люди, пишет Вассиан, призывают князя, «предав христианство и свое отечество, яко бегуном скытатися по иным странам»[746]. Князь — «бегун» в устах Вассиана рискует снискать гнев Божий за свое пренебрежение пастырскими обязанностями. Поэтому архиепископ, призывая великого князя остаться в городе, одновременно пугает и укрепляет того. «Убойся же и ты, пастырю, не от твоих ли рук тех кровь взыщет Богъ, по пророческому словеси? И где убо хощеши избежати или воцаритися, погубив врученное ти от Бога стадо?» — задает риторические вопросы владыка. «Отложи весь страх и возмогай о Господе, о державе и крепости его; «един бо поженет тысячу, а два двигнета тмы»», — призывает он[747].

В Послании Вассиан Рыло формулирует свои представления о праве великого князя московского «поднять руку противу самого царя». Как видно из летописных рассказов о нашествии Тохтамыша (и краткого в Тр., и пространного в Повести), психологический «комплекс царя» во многом сковывал действия великого князя в борьбе против своего сюзерена — ордынского хана («царя»). По всей видимости, та же психологическая установка на невозможность (по моральным и иным соображениям) противостояния «самому царю» довлела и над Иваном III.

Недаром Вассиан Рыло специально останавливался на этой теме, уговаривая Ивана Васильевича выступить против Ахмата: «Аще ли же еще любопришися и глаголеши, яко: Под клятвою есмы от прародителей, — еже не поднимати рукы противу царя, то како аз могу клятву разорити и съпротив царя стати, — пишет Вассиан, — послушай убо, боголюбивый царю, аще клятва по нужди бывает, прощати о таковых и разрешати нам повелено есть, иже прощаем, и разрешаем, и благословляем, яко же святейший митрополит, тако и мы, и весь боголюбивый събор, — не яко на царя, но яко на разбойника, и хищника, и богоборца. Тем же луче бе солгавшу живот получити, нежели истинствовавшу погибнути, еже есть пущати тех в землю на разрушение и потребление всему христьанству и святых церквей запустение и осквернение. И не подобитися окаанному оному Ироду, иже не хоте клятвы преступити и погибе. И се убо который пророк пророчества, или апостол который, или святитель научи сему богостудному и скверному самому называющуся царю повиноватися тебе, великому Русских стран христьанскому царю!»[748]

Таким образом, Вассиан обращает внимание великого князя на то, что борьба с ордынским «царем» не только не будет являться нарушением норм морали, а, наоборот, окажется богоугодным делом, поскольку, как полагал архиепископ, во-первых, «царство» «поганых» самозваное, во-вторых, статус «христианского царя Русских стран» на порядок выше статуса «безбожного» царя — «богоборца» (и, значит, первый не должен воспринимать себя вассалом по отношению к другому), а в-третьих, в плане эсхатологического спасения борьба с разрушителями «всего христианства и святых церквей» сама по себе является поступком, искупающим грех клятвопреступления. Тем самым Вассиан Рыло, освобождая своего духовного сына от страха перед возможным грехом, сформулировал основные аргументы в пользу борьбы «противу» ордынских ханов, воспринимаемых до этого на Руси высшей, Богом данной властью.

Следует учитывать, что Послание Вассиана Рыло и «Повесть о нашествии Тохтамыша» — памятники достаточно близких исторических эпох. Если во времена Дмитрия Донского (по крайней мере, насколько мы можем судить по свидетельствам Тр., Сим. и Рог.) отношение к ордынскому «царю» не выходило за рамки вассальной покорности перед Богом поставленной властью хана, то во второй половине следующего века восприятие монголо-татар, видимо, существенно менялось. В этот период отказ от борьбы «противу самого царя» воспринимался уже как нежелание защищать «христианское царство» от «нечестивых». Наоборот, борьба с «погаными», несмотря на бытовавшее долгие годы негативное отношение к этому «прародителей» современных великих князей, оказывается в этот период под духовным покровительством церкви и ее иерархов.

Однако помимо формулирования общих представлений о прерогативах и обязанностях великого князя в условиях нашествия Вассиан прибегает и к историческим аналогиям. В качестве главного примера для Ивана III он избирает… Дмитрия Донского. При первом рассмотрении кажется невероятным, что, убеждая великого князя до конца выполнить свой долг «пастыря», Вассиан находит черты, достойные для подражания, в историческом деятеле, поступившем противоположным образом — бросившем «духовное стадо».

Позволим себе высказать догадку по поводу появления столь парадоксальной аналогии. Ситуация 1480 года действительно настолько напоминала события 1382 года, что помимо Вассиана (только уже с противоположных позиций) на «опыт» Дмитрия Ивановича ссылались и оппоненты ростовского архиепископа, убеждавшие Ивана Васильевича покинуть Москву. Как указал В. П. Гребенюк, «бояре, отговаривая великого князя от битвы с Ахматом, ссылались на события 1382 года, когда «князь велики Дмитрей Иванович бежал на Кострому, а не бился с царем…»»[749] В этой связи вполне возможно, что упоминание Вассианом Дмитрия Донского носило в чем?то полемический характер. Архиепископ, вероятно, опасался того, что рассказ о малодушном поступке великокняжеского прадеда, к чьему авторитету апеллировали сторонники «пораженческой» тактики, сможет убедить Ивана III покинуть Москву. В этих условиях у Вассиана оставался единственный способ нейтрализовать аргументы своих противников: он сам обратился к образу Дмитрия Ивановича, но вспомнил при этом не трагический для Руси 1382, а победный 1380 год.

О Дмитрии Вассиан рассказывает в панегирическом стиле как о человеке, «како не токмо до крове, но и до смерти» хотел «страдати за веру и за святыя церкви, и за врученное ему от Бога словесное стадо Христовых овець, яко истинный пастырь, подобяся преже бывшим мученикам»[750]. Полемический характер указанного сюжета Послания заметен в тексте произведения. Дело в том, что Вассиан, описывая победу Дмитрия над Мамаем, упоминает о том, как «всемилостивый Богъ дерзости его (Дмитрия. — В. Р.) ради не покосне, ни умедли, ни помяну первого его съгрешениа, но посла свою помощь, аггелы и святыя мученикы, помогати ему на супротивныа»[751]. Возможно, что за словами Вассиана о «первом согрешении» Дмитрия как раз и скрывался поступок князя в 1382 году. Рассматриваемый Вассианом, так сказать, «в порядке поступления» (т. е. сначала оппоненты архиепископа напомнили Ивану III об отъезде Дмитрия в Кострому, а потом Вассиан дезавуировал их рассказ ссылкой на христианский подвиг великого князя на Куликовом поле), эпизод победы в 1380 году мог быть помещен великокняжеским духовником, вопреки реальной последовательности, вслед за событиями 1382 года (последний эпизод при этом становился «первым согрешением» великого князя).

Оценки поведения Дмитрия Донского, данные автором «Повести о нашествии Тохтамыша», представляются резко негативными по отношению к великому князю московскому, особенно в контексте пафоса Послания архиепископа Вассиана. Автор Повести — книжник XV века, видимо, исходя из современных ему представлений о должном поведении главы христианского государства, осуждающе отнесся к поступку человека XIV века — великого князя Дмитрия Ивановича. Герой Куликовской битвы в глазах автора Повести предстает как правитель, в силу греховности и малодушия оставивший свою столицу, свою «паству», «святые церкви» и все «христианство» на разорение «поганым»[752]. Перед лицом нашествия ордынского хана, полагает книжник XV века, поступки Дмитрия Ивановича оказываются далекими от идеалов поведения православного князя-воина, который скорее предпочел бы земную смерть от «руки поганых» и после — жизнь «вечную», чем жизнь земную, преходящую, полученную благодаря нарушению своих обязанностей «пред Богом и пред людьми»[753].

Как видим, личность и дела Дмитрия Донского получали неоднозначные оценки со стороны его современников и ближайших потомков. Возможно, правильнее будет говорить о нескольких ипостасях восприятия фигуры великого князя. С одной стороны, Дмитрий Иванович воспринимался как защитник Русской земли и православной веры, благочестивый и праведный князь. С другой стороны, он предстает как человек, поступки которого и через десятилетия после его смерти продолжали восприниматься как образчики недостойного, не должного поведения. Судя по всему, именно альтернативные образы Дмитрия Донского пытались запечатлеть составители летописей, помещая под 6890 годом «Повесть о нашествии Тохтамыша», где в скрытой форме осуждалось поведение князя, а вслед за этим — настоящий панегирик князю — «Слово о житии и о преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя Рускаго».

Примечания:



6

Данилевский И. Н. Библия и Повесть временных лет (К проблеме интерпретации летописного текста) // ОИ. 1993. № 1. С. 79.



7

Кириллин В. М. Символика чисел в древнерусских сочинениях XVI века // Естественнонаучные представления в Древней Руси. М., 1988. С. 106.



62

Убийство посла в Древней Руси воспринималось как противозаконное действие. Ср.: «а оже оубьють новгородца посла за моремъ или немецкой посолъ Новегороде, то за тоу голову 20 гривенъ серебра»; «а убьют новгородского посла за морем, то платить за него 20 марок серебра, так же и за немецкого посла в Новгороде…; упомянутое вознаграждение дать и за священника…» (см.: Грамоты Великого Новгорода и Пскова. М.; Л., 1949. С. 55, 61 (соответственно — грамоты 1199 и 1269 гг.)); «аже оубьють посла или попа, то двое того дати за головоу» (см.: Смоленские грамоты XIII?XIV вв. М., 1963. С. 21, 26 и др. (грамота 1229 г.). Ср.: Срезневский И. И. Материалы для Словаря древнерусского языка. Т. 2. СПб., 1895. Стб. 1278).



63

Автор статьи и сам выделяет ту стержневую проблему, которая его волновала и которая побудила его вкратце рассказать о событиях, произошедших на Калке. «Мы же их не вемы кто суть, — пишет летописец, подводя итог своим «изысканиям» о происхождении монголо-татар, — но сде вписахом о них памяти ради Русскых князии беды, яже быс от них» (см.: ПСРЛ. Т. 1. Вып. 2. Стб. 446). Таким образом, цель написания летописной статьи вполне проясняется: рассказ был написан вовсе не «на память о русских князьях и о бедах, которые были от этих народов (т. е. от татар. — В. Р.)», как это иногда воспринимается в литературе (см., например, текст повести Лавр. в переводе Д. М. Буланина, который передает в данном случае текст НПЛ: ПЛДР. XIII век. М., 1981. С. 133). Важно, что составитель НПЛ младшего извода, имея возможность воспользоваться текстом НПЛ, тем не менее исправил свой текст именно по Лавр. (НПЛ. С. 264). Это позволяет считать различия в формулировках НПЛ и Лавр. осознанными. Итак, повествование посвящалось осмыслению («памяти ради») «бед, постигших русских князей»: видимо, летописцу важно было показать, почему русских князей постигла неудача.



64

Будовниц И. У. Общественно-политическая мысль… С. 296.



65

ПСРЛ. Т. 1. Вып. 2. Стб. 447.



66

См.: Приселков М. Д. История… С. 136–139; Лихачев Д. С. Летописные известия… С. 18–20; Эммаусский А. В. Летописные известия… С. 66; Свердлов М. Б. К вопросу… С. 141; Буланин Д. М. Повесть… С. 346–347 и др.



67

Будовниц И. У. Общественно-политическая мысль… С. 296.



68

Там же. С. 293. Примерно такого же мнения был и А. С. Орлов (см.: Орлов А. С. Героические темы древнерусской литературы. М.; Л., 1945. С. 41).



69

ПСРЛ. Т. 1. Вып. 2. Стб. 446.



70

См., напр.: Тихомиров М. Н. Происхождение названий «Русь» и «Русская земля» // Тихомиров М. Н. Русское летописание. М., 1979. С. 24–25; Рыбаков Б. А. Киевская Русь и русские княжества XII?XIII вв. Изд. 2-е, испр. и доп. М., 1993. С. 56, 66–67 и др.



71

См., напр.: Рыбаков Б. А. Киевская Русь… С. 66. Ср.: Данилевский И. Н. Западноевропейские земли в летописном понятии «Русская земля» // Древняя Русь и Запад. Научная конференция. Книга резюме. М., 1996. С. 53–56.



72

Федотов А. О значении слова Русь в наших летописях // Русский исторический сборник. М., 1837. Т. 1. С. 112–114; Тихомиров М. Н. Происхождение… С. 23–25; Рыбаков Б. А. Киевская Русь… С. 56, 66; Лихачев Д. С. Комментарии // Повесть временных лет / Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. Изд. 2-е, испр. и доп. СПб., 1996. С. 401–404 (далее — ПВЛ.); Свердлов М. Б. Дополнения // Там же. С. 596–597 и др.



73

Рыбаков Б. А. Киевская Русь… С. 67.



74

Там же. С. 57.



75

Тихомиров М. Н. Происхождение… С. 23.



629

Истоки русской беллетристики. Л., 1970. С. 304 (раздел написан Л. А Дмитриевым).



630

См., напр.: Каргалов В. В. Конец ордынского ига. М., 1984. С. 55–56.



631

Арцибашев Н. С. Повествование о России. Т. 2. М., 1838. С. 133; Афремов И. Ф. Куликово поле с реставрационным планом Куликовской битвы. В 8-ой день сентября 1380 года. М., 1849. С. 31; Костомаров Н. И. Куликовская битва. М., 1864. С. 21; Бестужев-Рюмин К. Н. О злых временах татарщины и о страшном Мамаевом побоище. СПб., 1865. С. 61; Соловьев С. М. История России с древнейших времен // Соловьев С. М. Сочинения. Кн. 2. М., 1988. С. 276–277.



632

См., напр.: Карамзин Н. М. История государства Российского. Т. 5. М., 1993. С. 43; Костомаров Н. И. Куликовская битва. С. 21; Соловьев С. М. История России… С. 277; Экземплярский А. В. Великие и удельные князья Северной Руси в татарский период. Биографические очерки по первоисточникам и главнейшим пособиям. Т. 1. СПб., 1889. С. 113; Греков Б. Д., Якубовский А. Ю. Золотая Орда и ее падение. М.; Л., 1950. С. 242; Очерки истории СССР: Период феодализма (IX?XV вв.). Ч. II. М., 1953. С. 225; Кирпичников А. Н. Куликовская битва. Л., 1980. С. 99; Кучкин В. А. Победа на Куликовом поле. // Вопросы истории. 1980. № 8. С. 19 и др.



633

Греков Б. Д., Якубовский А. Ю. Золотая Орда… С. 242; См. также: Очерки истории СССР… С. 225; Бескровный Л. Г. Куликовская битва // Куликовская битва: Сб. ст. М., 1980. С. 241–242. По всей видимости, H. М. Карамзин имел в виду то же, когда писал, что Дмитрий Боброк призвал к битве, перед этим «с величайшим вниманием примечая все движения обоих ратей». См.: Карамзин Н. М. История… Т. 5. С. 43.



634

Бахтин М. М. Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках. Опыт философского анализа // М. М. Бахтин. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 285.



635

Клосс Б. М. Никоновский свод и русские летописи XVI?XVII вв. М., 1980. С. 51. Ср.: Шахматов А. А. Отзыв о сочинении С. К. Шамбинаго: «Повести о Мамаевом побоище». СПб., 1906 // Отчет о двенадцатом присуждении премий митрополита Макария. СПб., 1910. С. 146.



636

ПСРЛ. Т. 26. М.; Л., 1959. С. 142; Сказания и повести о Куликовской битве. М.; Л., 1982. С. 99.



637

Сказания и повести… С. 44.



638

Салмина М. А. К вопросу о датировке «Сказания о Мамаевом побоище» // ТОДРЛ. Т. 29. Л., 1974. С. 103.



639

Списки: ОР РНБ. Собр. Михайловского. А. 509 и ОР ГИМ. Собр. Забелина. № 261 (соответственно вар. Михайловского и вар. Забелина). См.: Русские повести XV?XVI вв. / Сост. М. О. Скриппиль. М.; Л., 1958. С. 33–34; Повести о Куликовской битве. С. 196. По мнению Л. А. Дмитриева, указанные варианты изобилуют поздними сокращениями и вставками, в том числе и из Синопсиса. См.: Дмитриев Л. А. Обзор редакций «Сказания о Мамаевом побоище» // Повести о Куликовской битве. М., 1959. С. 457–458, 464–470.



640

Дмитриев Л. А. Вставки из «Задонщины» в «Сказание о Мамаевом побоище» как показатели по истории текста этих произведений // «Слово о полку Игореве» и памятники Куликовского цикла. К вопросу о времени написания «Слова». М.; Л., 1966. С. 388.



641

Шамбинаго С. К. Сказание о Мамаевом побоище // ОЛДП. Вып. 125. СПб., 1907. С. 44. Ср.: Памятники Куликовского цикла. СПб., 1998. С. 180.



642

Сказания и повести… С. 122; «Сказание о Мамаевом побоище». Лицевая рукопись XVII века из собрания ГИМ. М., 1980. Л. 73 об.; «Сказание о Мамаевом побоище». Историко-литературоведческий очерк. Кн. 1. С. 94; Дмитриев Л. А. Обзор редакций… С. 451, 461.



643

См. Памятники Куликовского цикла… С. 224, 246.



644

Дмитриев Л. А. Лондонский лицевой список «Сказание о Мамаевом побоище» // ТОДРЛ. Т. 28. Л., 1974. С. 159, 172–173.



645

Сказания и повести… С. 44, 122. Ср.: Русские повести XV XVI вв. М.; Л., 1958. С. 33–34; Повести о Куликовской битве. М., 1959. С. 196.



646

Сказания… С. 44, 99, 123; ПСРЛ. Т. 26. С. 142; «Сказание о Мамаевом побоище». Историко-литературоведческий очерк. Кн. 1. С. 94. Указание на «осмой час» как на время вступления засадного полка в бой отсутствует в Лондонском списке Вологодско-Пермской летописи — из?за порчи текста это место не читается (см.: ПСРЛ. Т. 26. С. 340) и в Кипр. редакции «Сказания» (см.: Сказания и повести… С. 25). В последней, как мы покажем далее, «расчасовка» всей Куликовской битвы производилась по тексту «Летописной Повести», чтения которой существенно отличаются от соответствующих мест ранних редакций «Сказания». В остальных интересующих нас текстах памятника данное чтение присутствует, что позволяет отнести его происхождение к первоначальному виду памятника.



647

Татищев В. Н. История Российская. Т. 5. М.; Л., 1965. С. 146–147. К сожалению, ряд исследователей достаточно активно привлекает труд В. Н. Татищева для реконструкции событий Куликовской битвы, что, на наш взгляд, не вполне корректно (см., напр.: Кирпичников А. Н. Великое Донское побоище // Сказания и повести… С. 293–294, 298–301, 303).



648

Сказания и повести… С. 65.



649

Демин А. С. Художественные миры древнерусской литературы. М., 1993. С. 112.



650

Нечаев С. Д. Некоторые замечания о месте Мамаева побоища // Вестник Европы. Ч. 118. Июль. № 14. 1821. С. 126–164 (план Куликова поля см.: Там же. С. 164а). Согласно точке зрения С. Д. Нечаева, поддержанной большинством исследователей, битва проходила в междуречье Дона, Непрядвы и Мечи, т. е. между правым берегом Дона и правым берегом Непрядвы (см.: Тихомиров Д. И. Краткое описание Куликова поля // ЧОИДР. 1846. Кн. 2. Отд. 4. С. 36; Афремов И. Ф. Куликово поле…; Луцкий Е. А. Куликово поле // Исторический журнал. 1940. № 9. С. 44–54; Ашурков А. Н. На поле Куликовом. Тула, 1976; Бескровный Л. Г. Куликовская битва… С. 234; Хорошкевич А. Л. О месте Куликовской битвы… С. 92; Скрынников Р. Г. Куликовская битва. Проблемы изучения // Куликовская битва в истории и культуре нашей Родины. М., 1983. С. 54–57; Плигузов А. И. (Комментарии). С. 609–611; Фехнер М. В. Находки на Куликовом поле. К вопросу о месте битвы 1380 г. // Куликово поле. Материалы и исследования. М., 1990. (Труды ГИМ. Вып. 73). С. 72–78 и др.).



651

В. А. Кучкин полагает, что сражение проходило в междуречье Дона, Непрядвы и Буйцы, т. е. между правым берегом Дона и левым берегом Непрядвы. См Кучкин В. А. Победа на Куликовом поле. С. 16–19.



652

Это относится и к основным силам, и к засадному полку русских: согласно обеим локализациям, южный ветер мог быть только встречным по отношению к ним. Отвергая возможность того, что засадный полк, занимая какую?то особую позицию, располагался лицом на север, В. А. Кучкин отметил, что, «поскольку Мамай шел на Куликово поле со стороны р. Мечи, русские полки, даже засадный, не могли стоять фронтом к северу». См.: Кучкин В. А. О месте Куликовской битвы // Природа. 1984. № 8. С. 51.



653

Там же.



654

Сказания и повести… С. 25, 41; 73, 96; 103, 119; ПСРЛ. Т. 26. С. 139 (в Лондонском списке Вологодско-Пермской летописи вместо чтения «на запад» — «назади», см.: Там же. C.338).



655

СлРЯ XI?XVII вв. Вып. 4. М., 1977. С. 380. Ср.: Словарь древнерусского языка XI?XIV вв. Т. 3. М., 1990. С. 104.



656

Сказания и повести… С. 65. По мнению А. С. Демина, сообщенному при обсуждении нашего доклада ««Духъ южны» в «Сказании о Мамаевом побоище»» в ИМЛИ РАН 19 апреля 1995 года, употребление глагола «потягну» с существительным «духъ» (в значении «ветер») во время создания «Сказания» маловероятно; в подобном словосочетании «духъ» действительно должен был восприниматься как «сверхъественная сила». В Словаре русского языка XI?XVII вв. термин «потягнуть» в значении «потянуть», «подуть» (о ветре) цитируется только по памятникам XVI?XVII веков. См.: СлРЯ XI?XVII вв. Вып. 18. М., 1992. С. 35.



657

Сказания и повести… С. 40–41, 62, 95–96, 118–119; ПСРЛ. Т. 26. С. 139, 337–338.



658

См., напр.: Сказания и повести… С. 45, 66, 99, 123.



659

Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. С. 43–44.



660

Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. С. 155.



661

Лотман Ю. М. О понятии географического пространства в русских средневековых текстах // Ю. М. Лотман. Избранные статьи. Т. 1. Таллинн, 1992. С. 407–408.



662

Подосинов А. В. Ориентация по сторонам света в древних культурах как объект историко-антропологического исследования // Одиссей. Человек в истории. 1994. М., 1994. С. 38. См. также: Гуревич А. Я. Категории… С. 89.



663

Подосинов А. В. Ориентация по сторонам света… С. 42–45.



664

См.: Мещерский Н. А. «История Иудейской войны» Иосифа Флавия в древнерусском переводе. М.; Л., 1958. С. 45, 117, 255–256. Ср.: Срезневский И. И. Материалы для Словаря древнерусского языка. Т. 3. СПб., 1912. Стб. 1141. См. также: Лотман Ю. М. О понятии… С. 409.



665

См.: Дмитриевский А. А. Богослужение в русской церкви в XVI в. Ч. 1. Казань, 1884. С. 43.



666

Служба на день Рождества Пресвятой Богородицы. М., 1765. С. 20. Ср.: Минея. Сентябрь. М., 1978. С. 222. О существовании данного чтения нам сообщил В. В. Кусков.



667

Карамзин Н. М. История… Т. 5. С. 43; Соловьев С. М. История России… Кн. 2. С. 277.



668

Тихомиров М. Н. Куликовская битва 1380 года // Повести о Куликовской битве. С. 370. Ср.: Кирпичников А. Н. Великое Донское побоище… С. 296.



669

Кучкин В. А. Победа на Куликовом поле. С. 19. Прим. 120. С ним согласен и Б. М. Клосс. Памятники Куликовского цикла… С. 219.



670

Сказания и повести… С. 43, 98. Ср.: Там же. С. 121; ПСРЛ. Т. 26. С. 141.



671

Сказания и повести… С. 41–43, 96–98.



672

ПСРЛ. Т. 4. Ч. 1. Вып. 1. С. 317–318; Т. 6. СПб., 1853. С. 94.



673

ПСРЛ. т. 4. Ч. 1. Вып. 1. С. 320; Т. 6. С. 95.



674

Сказания и повести… С. 45, 99, 123; ПСРЛ. Т. 26. С. 142, 340.



675

Сказания и повести… С. 65.



676

Гуревич А. Я. Представления о времени в средневековой Европе // История и психология: Сб. ст. М., 1971; Он же. Категории… С. 43 и далее.



677

Пронштейн А. П., Кияшко В. Я. Хронология. М., 1981. С. 24.



678

Гуревич А. Я. Представления о времени… С. 198. Ср.: Ле Гофф Ж. Цивилизация… C.164–465.



679

Ле Гофф Ж. Цивилизация… С. 165–166.



680

Гуревич А. Я. Представления о времени… С. 166; Он же. Категории… С. 52.



681

Ле Гофф Ж. Цивилизация… С. 166; Гуревич А. Я. Категории… С. 114.



682

Прозоровский Д. И. О старинном русском счислении часов // Труды 2-го Археологического съезда. Вып. 2. СПб., 1881. После работ Д. И. Прозоровского и H. В. Степанова (см.: Степанов Н. В. Единицы счета времени (до XIII века) по Лаврентьевской и 1-й Новгородской летописям. М., 1909) данная проблематика практически не рассматривалась в основных пособиях по исторической хронологии (ср.: Черепнин Л. В. Русская хронология. М., 1944. С. 48–49; Каменцева Е. И. Хронология. М., 1967. С. 110; Ермолаев И. П. Историческая хронология. Казань, 1980. С. 110–111; Пронштейн А. П., Кияшко В. Я. Хронология. С. 24–26; Климишин И. А. Календарь и хронология. М., 1990 и др.).



683

Степанов Н. В. Единицы счета времени… С. 12–18.



684

Гуревич А. Я. Категории… С. 115.



685

Наличие умозрительных расчетов Кирика Новгородца или Гонория Августодунского подтверждает лишь то, что время можно было рассчитать, не измеряя его (см.: Зубов В. П. Кирик Новгородец и древнерусское деление часа // Историко-математические исследования. Вып. 6. М., 1953. Ср.: Гуревич А. Я. Категории… С. 115–116).



686

Гуревич А. Я. Категории… С. 114.



687

Арциховский А. В. Древнерусские миниатюры как исторический источник. М., 1944. С. 86; Черепнин Л. В. Русская хронология. С. 48. Видимо, это и позволило И. П. Ермолаеву прийти к выводу о том, что «четкое деление суток на часы входит в употребление только приблизительно с начала XV века» (см.: Ермолаев И. П. Историческая хронология. С. 110).



688

Пипуныров В. Н., Чернягин Б. М. Развитие хронометрии в России. М., 1977. С. 12–17. Совершенно естественно, что в индивидуальном употреблении «портативные экземпляры» механических часов появляются гораздо позже, чем те же башенные часы — только начиная с XVI века (см.: Пронштейн А. П., Кияшко В. Я. Хронология. С. 26).



689

Гуревич А. Я. Категории… С. 114.



690

Там же.



691

Мурьянов М. Ф. Хронометрия Киевской Руси // Советское славяноведение. 1988. № 5. С. 68.



692

Степанов Н. В. Единицы счета времени… С. 14–16.



693

Там же. С. 17. С тем, что «время обычно указывали по церковным службам», согласна и Е. И. Каменцева (см.: Каменцева Е. И. Хронология. С. 110). Эта гипотеза нашла подтверждение и на западноевропейском материале (ср.: Гуревич А. Я. Категории… С. 115). Вероятно, определив «точное время» по колокольному звону местного храма, книжник и заносил в свое сочинение «хронометрическую» информацию о событиях. Определение времени самих служб, как мы указали, могло происходить с помощью песочных часов, измеряющих не точное время, а лишь временные промежутки, скажем, от одной службы до другой.



694

Степанов Н. В. Единицы счета времени… С. 19.



695

Гуревич А. Я. Категории… С. 121.



696

Там же. С. 120.



697

Кириллин В. М. Символика чисел в древнерусских сочинениях XVI века // Естественнонаучные представления в Древней Руси. М., 1988. С. 106.



698

Данилевский И. Н. Библия и Повесть временных лет. К проблеме интерпретации летописного текста // ОИ. 1993. № 1. С. 79.



699

Кириллин В. М. Символика чисел… С. 106.



700

Известно, например, послание старца Филофея Михаилу Григорьевичу Мунехину «О злых днехъ и часехъ» (см.: ПЛДР. Конец XV — первая половина XVI века. М., 1984. С. 442–455). См. также: Симонов Р. А. Математическая и календарно-астрономическая мысль Древней Руси. По данным русской средневековой книжной культуры. М., 2007. С. 265–278.



701

Он же. Объяснение оригинальной трактовки «качеств» хронократоров в древнерусском астрологическом тексте XV века // Герменевтика древнерусской литературы X?XVI вв. Сб. 3. М., 1992. С. 327–343. См. также: Гуревич А. Я. Категории… С. 117.



702

Кириллин В. М. Символика чисел… С. 83.



703

Кириллин В. М. Епифаний Премудрый: Умозрение в числах о Сергии Радонежском // Герменевтика древнерусской литературы. Сб. 6. Ч. 1. М., 1994. С. 80–81.



704

Настольная книга священнослужителя. Т. 4. М., 1983. С. 240, 665.



705

Зелинский А. Н. Конструктивные принципы древнерусского календаря // Контекст. 1978. Литературно-теоретические исследования. М., 1978. С. 94–95.



706

Оксиюк М. Ф. Эсхатология св. Григория Нисского: Историко-догматическое исследование. Киев, 1914. С. 2, 497.



707

Зелинский А. Н. Конструктивные принципы… С. 96–98. Согласно тексту Священного Писания, «у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день» (2 Петр. 3: 8) и «пред очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний» (Пс. 89: 4–5). См. также: Зелинский А. Н. Конструктивные принципы… С. 94.



708

Д. С. Лихачев подметил, что композиция «Троицы» Андрея Рублева «вписана в восьмиугольник, образуемый табуретами и подножиями внизу, архитектурными деталями и горкой вверху. Этот восьмиугольник символизирует собой вечность…» (см.: Лихачев Д. С. Культура Руси времени Андрея Рублева и Епифания Премудрого (конец XIV — начало XV в.). М.; Л., 1962. С. 129).



709

Там же.



710

Как отметил А. Н. Робинсон, то, что сражение происходило 8 сентября, в праздник Рождества Богородицы, «в данную эпоху (эпоху создания памятников Куликовского цикла. — В. Р.) имело немаловажное моральное значение» (см.: Робинсон А. Н. Эволюция героических образов в повестях о Куликовской битве // Куликовская битва в литературе и искусстве. М., 1980. С. 12).



711

Сказания и повести… С. 10, 14, 20, 41, 62, 96; ПСРЛ. Т. 26. С. 139, 338.



712

Месяцеслов (8 сентября). С. 41. Интересно, что в Летоп. редакции «Сказания о Мамаевом побоище» мы находим подтверждение того, что спасительный смысл праздника был известен, по крайней мере, составителю этой редакции, а скорее всего — и авторам всех памятников Куликовского цикла: «Приспе же праздник сентября 8, начало спасения нашего рожеству святои богородицы…» (см.: ПСРЛ. Т. 26. С. 139. Ср.: Служба на день Рожества Пресвятые Богородицы… С. 8; Минея. Сентябрь… С. 213; Минея Общая. М., 1993. Л. 16 об.).



713

Случаи подобного использования числовой символики известны. Так, например, автор одной из редакций «Сказания о Тихвинской Одигитрии» «попытался с помощью сакральной символики чисел (в данном случае — 3, 5, 7, 15. — В. Р.) донести до читателя не выразимую средствами простого языка идею о сокровенном смысле явления иконы и последующих чудесах и событиях» (см.: Кириллин В. М. Символика чисел… С. 107). Предложенная нами интерпретация «осьмаго часа» «Сказания» в последнее время получила поддержку со стороны целого ряда исследователей. См.: Кириллин В. М. Таинственная поэтика «Сказания о Мамаевом побоище». М., 2007; Симонов Р. А. Математическая и календарно-астрономическая мысль Древней Руси… С. 265–278.



714

Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 123.



715

Очерки истории СССР. Период феодализма. XI?XV вв. Ч. 2. М., 1953. С. 228. Ср.: Греков Б. Д., Якубовский А. Ю. Золотая Орда и ее падение. М., Л., 1950. С. 327; Греков И. Б. Восточная Европа и упадок Золотой Орды (на рубеже XIV?XV вв.). М., 1975. С. 158–159 и др.



716

Салмина М. А. Повесть о нашествии Тохтамыша // ТОДРЛ. Т. 39. Л., 1979. С. 149. См. также: Тихомиров М. Н. Средневековая Москва в XIV?XV веках. М., 1957. С. 249 и др. И. Б. Греков связал поступок великого князя с изменением геополитической обстановки вокруг Москвы. По его мнению, решение об отъезде Дмитрий принял «в результате трезвого анализа создавшегося в июне-августе 1382 года положения в Восточной Европе, в результате трезвой оценки изменившейся общей расстановки сил в системе русских княжеств» (см.: Греков И. Б. Восточная Европа и упадок Золотой Орды… С. 158).



717

Черепнин Л. В. Образование русского централизованного государства в XIV?XV вв. М., 1960. С. 634.



718

Юрганов А. Л. У истоков деспотизма // История Отечества: Люди, идеи, решения. Очерки истории России IX?XX вв. М., 1991. С. 61–62; Горский А. А. О титуле «царь»… С. 207–208; Он же. Москва и Орда. М., 2000; С. 87–89; Он же. «Всего еси исполнена земля Русская…» Личности и ментальность русского средневековья: Очерки. М., 2001. С. 134–149. Можно согласиться с мнением В. А. Кучкина, полагавшим, что в отличие от ситуации 1380 года, когда «борьба шла против Мамая, могущественного, но темника», в 1382 году «требовалось бороться с чингисидом, законным ханом, которому русские князья приносили вассальную присягу и которую они и по правовым, и по моральным нормам тех времен обязаны были соблюдать» (см.: Кучкин В. А. Дмитрий Донской // ВИ. 1995. № 5–6. С. 77).



719

См.: ПСРЛ. Т. 15. Вып. 1. Пг., 1922. Стб. 143–144.



720

Салмина М. А. Повесть о нашествии Тохтамыша. С. 136–137.



721

ПСРЛ. Т. 15. Вып. 1. Стб. 143–144, 146.



722

Там же. Стб. 143–144.



723

Горский А. А. О титуле «царь»… С. 208.



724

Кучкин В. А. Дмитрий Донской. С. 77.



725

Салмина М. А. Повесть о нашествии Тохтамыша. С. 136–143. Тексты «Повести» изданы: в составе HIV (см.: ПСРЛ. Т. 4. Ч. I. Вып. 2. Л., 1925), CI (Там же. Т. 6. СПб., 1853); НК (см.: ПЛДР. XIV — середина XV века, а также: ПСРЛ. Т. 42. СПб., 2002). См.: Лихачев Д. С. Литературная судьба «Повести о разорении Рязани Батыем» в первой четверти XV века // Исследования и материалы по древнерусской литературе. М., 1961. С. 9–16; Лурье Я. С. Беллетристические элементы в историческом повествовании XIV?XV вв. // Истоки русской беллетристики. Возникновение жанров сюжетного повествования в древнерусской литературе. Л., 1970. С. 266–269 и др.



726

См.: Салмина М. А. Повесть о нашествии Тохтамыша. С. 136–137.



727

Значительная часть датировок вообще не основывается на изучении истории текста произведения. Исследователи XIX века, изучавшие памятник еще до появления работ А. А. Шахматова по истории летописания, в основном доверяли поздней версии Никоновской летописи. Однако, к сожалению, и в ряде работ советских исследователей история текста произведения изучалась в отрыве от истории летописных сводов, содержащих эти тексты. Так выявляли первоначальный вид памятника (и, соответственно, датировали его) Б. Д. Греков, М. Н. Тихомиров, Л. В. Черепнин и ряд других уважаемых авторов. См.: Греков Б. Д., Якубовский А. Ю. Золотая Орда… С. 327 и далее; Очерки истории СССР… Ч. 2. С. 228 и далее; Тихомиров М. Н. Средневековая Москва… С. 249, 251; Черепнин Л. В. Образование… С. 629–647 и др.



728

М. А. Салмина и поддержавший ее мнение А. А. Зимин исходили из того, что памятник возник в условиях борьбы Василия II с Дмитрием Шемякой, и датировали его 40-ми годами XV века (см.: Салмина М. А. Повесть о нашествии Тохтамыша. С. 134–151. Ср.: Зимин А. А. Витязь на распутье. Феодальная война в России XV в. М., 1991. С. 138–139). Правда, впоследствии М. А. Салмина не исключила возможности более поздней датировки Повести (см.: Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2. Ч. 2. С. 255). В. А. Кучкин полагает, что памятник возник в составе летописного свода в 30-х годах XV века (см.: Памятники Куликовского цикла. СПб., 1998. С. 63), А. Г. Бобров датирует свод 1418–1419 гг. (см.: Бобров А. Г. Новгородские летописи XV века. СПб., 2001. С. 149–160), с ним согласен и А. А. Горский (Горский А. А. Русь… С. 249).



729

ПСРЛ. Т. 15. Вып. 1. Стб. 143; Т. 4. Ч. I. Вып. 2. С. 327–328; Т. 6. С. 98–99.



730

ПСРЛ. Т. 4. Ч. 1. Вып. 2. С. 328; Т. 6. С. 99.



731

Там же. Т. 4. Ч. 1. Вып. 2. С. 328. Ср. в CI: «бысть въ недоумении и размышлении» (см.: Там же. Т. 6. С. 99). И. И. Срезневский определял «недомышление» как «сомнение», «затруднение» (см.: Срезневский И. И. Материалы для Словаря древнерусского языка. Т. 2. Спб., 1902. Стб. 375).



732

ПСРЛ. Т. 4. Ч. 1. Вып. 2. С. 328. Ср. в CI: «яко овцы не имуще пастыря» (см.: Там же. Т. 6. С. 99).



733

Иоанн. 10: 11–12. Ср. с древнерусским текстом: «…пастырю добрыи, положивый душю за овце» («Слово о законе и благодати»); «…пастоухъ добрыи доушю своя полагаетъ за овьця» (Остромирово Евангелие). Цит. по: Срезневский И. И. Материалы… Т. 2. Стб. 886, 887.



734

ПСРЛ. Т. 4. Ч. 1. Вып. 2. С. 329; Т. 6. С. 99.



735

Цит. по тексту НК (см.: ПЛДР. XIV — середина XV века. С. 194). В CI Остей «мятежь градный устави»; в HIV — «оукрепивъ» (см.: ПСРЛ. Т. 4. Ч. 1. Вып. 2. С. 329; Т. 6. С. 99).



736

Интересен сюжетный ход, согласно которому Остей, заменяя Дмитрия, погибает вместо него. В этой связи образ литовского князя сопоставим с образом Михаила Бренка в «Сказании о Мамаевом побоище»: по приказу Дмитрия воевода Бренк переодевается в одежды великого князя, сражается на княжеском коне, погибает под княжеским знаменем как бы вместо Дмитрия Донского. См.: Сказания и повести о Куликовской битве. М., Л., 1982. С. 41–42; ПСРЛ. Т. 26. С. 139.



737

ПЛДР. Вторая половина XV века. С. 224. См. также: Орлов А. С. Героические темы древнерусской литературы. М., Л., 1945. С. 104.



738

Цит. по НК (см.: ПЛДР. XIV — середина XV века. С. 202).



739

ПСРЛ. Т. 4. Ч. I. Вып. 2. С. 337; ПЛДР. XIV — середина XV века. С. 202.



740

Имеет смысл привести общерусскую часть известия летописной статьи 6890 года HI полностью: «Въ лето 6890. Прииде царь Татарский Тактамышь, въ силе велице, на землю Рускую, много попустиши земли Рускои: взя градъ Москву и пожже, и Переяславль, Коломну, Серпоховъ, Дмитровъ, Володимеръ, Юрьевъ, князь же великии, видя многое множство безбожныхъ Татаръ, и не ста противу имъ; нъ на Кострому побежа съ княгинею и съ детми, а князь Володимеръ на Волокъ, а мати его и княгини въ Торжокъ, а митрополитъ въ Тферь, а владыка Коломенскии Герасимъ въ Новъгородъ и кто насъ, братие, о семъ не устрашится, видя таковое смущение Рускои земли? якоже Господь глагола пророкомъ: аще хощете, послушаете мене, благаа земная снесте и положу страхъ вашь на вразехъ вашихъ; аще ли не послушаете мене, то побегнете никымъ же гоними, послю на васъ страхъ и ужасъ, побегнеть васъ отъ пяти сто, а оть ста тма…» Важно, что приведенный текст находится во всех списках HI — в Комиссионном, Академическом и Толстовском (Толстовский список — копия Академического 50-х годов XVIII века) (см.: НПЛ. С. 378). Текст, совпадающий в данном отрывке с HIV?HK, находится также в Летописи Авраамки. восходящей к HIV (см.: ПСРЛ. Т. 16. СПб., 1889).



741

Как справедливо полагала М. А. Салмина, текст Повести НПЛ мл., чтения которого совпадают в указанном отрывке с чтениями других списков этой летописи, «более близок к HIV, чем к СI» (см.: Салмина М. А. Повесть о нашествии Тохтамыша… С. 138). «Первичность» НК по отношению ко всем известным спискам HIV, по мнению Я. С. Лурье, «несомненна». Как полагал исследователь, «перед нами памятник, отражающий оригинал HIV» (см.: Лурье Я. С. Общерусские летописи XIV?XV вв. Л., 1976. С. 81–82). Того же мнения придерживался и Г. М. Прохоров — оппонент Я. С. Лурье в дискуссии по поводу характера взаимоотношений HIV?CI?HK (см.: Прохоров Г. М. Летописные подборки рукописи ГПБ, F. IV.603 и проблема сводного общерусского летописания // ТОДРЛ. Т. 32. Л., 1977. С. 165–198; Лурье Я. С. Еще раз о своде 1448 г. и Новгородской Карамзинской летописи // Там же. С. 199–218)31 (OCR:???). По его мнению, НК «дает текст первоначальный по сравнению с HIV» (см.: Прохоров Г. М. Летописные подборки… С. 185; Он же. Памятники переводной и русской литературы XIV?XV вв. Л., 1987. С. 120. Прим. 70). Следовательно, текст НПЛ «более близок» не столько даже к чтениям HIV, сколько к тексту НК (по сравнению с чтениями СI). Сходство чтений HK?HIV и НПЛ вполне объяснимо: текст НПЛ, как показали исследователи, восходит к общему протографу HIV?CI?HK т. п. «Своду 1448 года» (Шахматов А. А. Обозрение русских летописных сводов XIV?XVI вв. М., Л., 1938. С. 162–164, 170. А. А. Шахматов датировал время составления Комиссионного списка HI 1453–1462 годами (см.: Там же. С. 171). См. также: Лурье Я. С. Общерусские летописи… С. 91–93; Салмина М. А. Повесть о нашествии Тохтамыша. С. 138. С данной точкой зрения согласна и Е. Л. Конявская. См.: Конявская Е. Л. Повести о Шевкале // Литература Древней Руси: Источниковедение: Сб. ст. Л., 1988. С. 18–19/ Несмотря «на вторичность чтений HK?HIV по сравнению с СI» (мнение Я. С. Лурье), М. А. Салмина пришла к выводу о том, что текст Повести в HK?HIV «полнее (чем в CI. — В. Р.), и можно думать, что именно этот вариант повести находился в своде 1448 г., к которому восходили С1 и НIV» (курсив наш. — В. Р.). Иными словами, по мнению исследовательницы, текст Повести в составе HIV отражает более ранний вид памятника, чем текст в CI. Действительно, при анализе разночтений обеих летописей обнаруживается, что CI существенно сокращала текст Повести, читающийся в HIV. «Видимо, — пишет М. А. Салмина, — CI сокращала текст повести, находящийся в HIV…» (см.: Салмина М. А. Повесть о нашествии Тохтамыша. С. 137–138. Прим. 20). Я. С. Лурье, в целом оценивая характер взаимоотношений HK?HIV с CI, отмечал вторичность текста новгородских летописей (см.: Лурье Я. С. Общерусские летописи. С. 73–81 и далее).



742

Бобров А. Г. Новгородские летописи XV века. СПб., 2001. С. 144. А. Г. Бобров усомнился в справедливости существовавшего в науке мнения о наличии общего протографа CI?HIV?HK. См подр.: там же. С. 130–133, 144–149, 164–166.



743

ПСРЛ. Т. 6. С. 176.



744

См.: Назаров В. Д. Конец золотоордынского ига // ВИ. 1980. № 10. С. 116; Гребенюк В. П. Борьба с ордынскими завоевателями после Куликовской битвы и ее отражение в памятниках литературы первой половины XV века // Куликовская битва в литературе и искусстве. М., 1980. С. 61–62.



745

ПЛДР. Вторая половина XV века. С. 522.



746

Там же. С. 526.



747

ПЛДР. Вторая половина XV века. С. 526.



748

Там же. С. 530.



749

Гребенюк В. П. Борьба с ордынскими завоевателями… С. 62.



750

ПЛДР. Вторая половина XV века. С. 528.



751

Там же. В переводе О. П. Лихачевой читаем: «Не вспомнил его прежних грехов» (см.: Там же. С. 529). Однако речь в тексте идет о «первом согрешении», причем слово «согрешение» стоит в единственном числе, что подразумевает наличие какого?то конкретного проступка Дмитрия, предшествовавшего описанным событиям. Видимо, в данном случае не может идти речь и об упоминании первородного греха, о котором якобы «Господь не вспомнил»: в тексте указано на то, что это согрешение лично Дмитрия («его согрешение»).



752

Миллер О. Ф. О древнерусской литературе по отношению к татарскому игу // Древняя и новая Россия. 1876. № 5. С. 57.



753

Как показал И. М. Кудрявцев, согласно логике Вассиана Рыло, «великий князь несет ответственность не только перед народом, но и перед Богом, которым он поставлен во главе паствы; Бог взыщет с него за погибель паствы. От него не скроешься» (см.: Кудрявцев И. М. «Послание на Угру» Вассиана Рыло как памятник публицистики XV в. // ТОДРЛ. Т. 8 М., Л., 1951. С. 177).



2010-07-19 18:44 Читать похожую статью
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • Контрольная работа
  • © Помощь студентам
    Образовательные документы для студентов.